Los petroglifos del Valle de Mala, costa centro sur peruana: una explicación materialista- histórica

Henry Tantaleán henrytantalean@yahoo.es Universidad Autónoma de Barcelona, España /Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

RESUMEN

En este artículo se describen, analizan y explican socialmente los petroglifos del valle medio del rio Mala, costa centro sur peruana (provincia de Cañete, Departamento de Lima). Estos petroglifos son elementos significativos dentro del paisaje actual del valle y también lo fueron durante épocas prehispánicas por lo que su importancia social necesita ser explicada para ubicarlas dentro de sus contextos de producción y uso. Para conseguir esa explicación, inicialmente se plantea una propuesta teórico-práctica para entender de manera más objetiva a los petroglifos, en la que básicamente ellos son tratados como productos sociales. Esta producción social, involucra tanto a sus esferas materiales como a las ideales, hechas realidad mediante la praxis social, aunque siendo la materialidad la que condiciona y antecede a la génesis del grabado en la roca. Luego se realiza una descripción sintética de los petroglifos en mención y su relación espacial y temporal con otros elementos sociales y naturales asociados. Finalmente, se realiza una explicación de los petroglifos y el lugar que les ocupó dentro de la producción de la vida social de los grupos tardíos locales durante la ocupación Inca del valle (1470-1532 d.C.).

Palabras clave: Praxis, dialéctica, concreción, materia, idea, producción, Inca.

ABSTRACT

In this paper we describe, analyze and explain socially the petroglyphs from the middle valley of the Mala River, peruvian south central coast (province of Cañete, Department of Lima) from the central coast of Peru. These petroglyphs are significative elements inside actual landscape of the valley and these also were it during prehispanic times, for this reason his importance need to be explain for locate on his production and use contexts. To get this representation, initially we argue a theoretic-practical proposal for understand in an more objective way to the petroglyphs, in which they are treated as social products. This social production involves both material and ideal spheres, made reality throught the social praxis, althougth being the materiality the determining and preceding to the genesis of the engraving on the rock. Then, we carry out a synthetical description of the petroglyphs mentioned and its spatial and temporal relationships with another associated social and natural elements. Finally, we present an explanation of the petroglyphs and the place occupied for them inside of the production of social life of the local late social groups during the Inca occupation of the valley (1470-1532 A.C.).

Keywords: Praxis, dialectics, concretion, material, ideal, production, Inca.

1. INTRODUCCIÓN

El valle de Mala ocupa un lugar marginal en el panorama de la literatura arqueológica de la costa central (Tantaleán 2008). Sin embargo, nuestras investigaciones (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b, 2007) han comprobado su importancia socioeconómica y sociopolítica en época prehispánica; sin duda, este valle jugó un rol importante dentro de la estrategia de dominación y control Inca de la costa central y es evidente que fue un eje articulador entre esta área y la sierra (Figura 1).

Ubicación del Valle de Mala en la costa central peruana.

Recientemente, hemos dirigido nuestra atención hacia la parte media del valle (distrito de Calango) para hallar la complementariedad argumentativa necesaria para reconocer dicha articulación de espacios geográficos, que se materializan en asentamientos y espacios sociales con características locales e Inca, los mismos que para tiempos tardíos están articulados mediante un camino inca (según la caracterización de Hyslop 1984), el cual se halla bastante conservado en ciertos sectores del valle(1). Dentro de esta perspectiva regional del valle como espacio natural, soporte de las estrategias de poblamiento y movimiento social durante épocas pre-Inca e Inca, planteamos que los petroglifos de los que hablaremos en este artículo tendrían relevancia como lugares sociales y como hitos incrustados en espacios de transición ambiental, territorial e, incluso ideológica.

Sin embargo, antes de proseguir con la presentación de nuestros materiales en cuestión y los planteamientos que emergen de estos, deberemos hacer explícita nuestra posición con relación a los petroglifos(2).

2. PETROGLIFOS Y TEORÍA SOCIAL

En este artículo haremos una explicación materialista histórico-dialéctica de la producción de los petroglifos, como correlato de la reproducción social de los grupos humanos que participaron en su inscripción y utilización, dentro de un desarrollo teórico-metodológico que empezamos a denominar “arqueología de la producción” (Tantaleán 2005, 2007). Esto se hace necesario, puesto que, desde este enfoque materialista no se han desarrollado metodologías apropiadas y coherentes con la teoría general de la historia y el mismo “arte rupestre”(4) (casi siempre tomado como reflejo directo de la ideología) ha sido infravalorado como elemento dentro de las explicaciones de las sociedades prehistóricas, un prejuicio que procedería de la larga tradición de explicaciones idealistas desarrolladas casi desde el descubrimiento de las pinturas paleolíticas del área franco-cantábrica de Europa Occidental (Lull y Micó 1997: 114, Chapa 2000, Pascua 2006). Así pues, para solventar en alguna manera esta situación, aquí desarrollaremos algunos planteamientos fundamentados en los principios básicos del materialismo histórico-dialéctico tomados de los clásicos marxistas(5), que, creemos nos ayudarán a comprender de mejor manera a los petroglifos.

Una cuestión de partida es que entendemos que la realidad en que se mueve el mundo, la materia precede y condiciona a la idea. Dicha cuestión aunque fue convenientemente apuntada por Marx(6) y Engels (por ejemplo, 1970[1859], 1974[1846]) en sus escritos, ya tenía una larga tradición de defensores desde época helénica con los llamados “naturalistas” (Ferrater Mora 1970: 295). Sin embargo, a los dos investigadores alemanes, se les debe su reconocimiento y defensa como un principio básico y genético de la dinámica en la que se mueven los seres humanos y las cosas en este mundo (para lógica dialéctica se puede consultar Kopnin 1966). Al realizar esto, dichos intelectuales superaron las posiciones idealistas que planteaban y plantean, entre otras cosas, que existe un universo aislado del ser humano y que está relacionado con esencias ajenas y/o absolutas a este. Dicha concepción idealista se hace más patente cuando se las involucran en la explicación de la realidad social, dejando de lado la capacidad transformadora del ser humano con y en relación a la naturaleza e, incluso la capacidad transformadora de su propia historia. Como la comprendemos, la historia se realiza mediante la praxis que es el lugar histórico donde se transforma la realidad social y ésta se objetiva (también ver Kosik 1967).

Asimismo, es necesario poner de relieve, sobre todo de cara a las tendencias postmodernas muy de moda en la actualidad(7) (Wylie 2002, Aguilar y Tantaleán 2009) que, para cuestiones epistemológicas, la materia que estudiamos es independiente a su conceptualización u ontologización, en tanto, parte básica, soporte y último reducto de la realidad pasada. Esto supone que la objetividad en nuestra práctica arqueológica dependerá de una rigurosa aproximación metodológica extraída del objeto social, en tanto concreción de una práctica social(8). De esta forma, se espera superar, por un lado, las explicaciones neopositivistas y/o empiristas lógicas que pretenden ser absolutas y asépticas, y por el otro, las interpretaciones hermenéuticas (sobre todo, las postmodernas) que aíslan los elementos más convenientes (casi siempre simbólicos o iconográficos) para su narrativa, convirtiendo a aquellos en esencias transhistóricas(9).

En suma, de lo que se trata de proponer aquí es que la materia, que es nuestro objeto de estudio original, tuvo su origen en una situación histórica concreta de la cual ya no formamos parte pero será mediante nuestra práctica presente que le “arrancaremos” a esos reductos de la materialidad social (con sus propiedades actuales) esa realidad pasada (Castro et al. 1993). Dicha cuestión obviamente, también tendrá que ver con los problemas tafonómicos que condicionan la muestra a estudiar (también ver Bednarik 2003) y que son cuestiones que se deberán controlar mediante metodologías apropiadas y no mediante la apropiación de la materia para plantear una lectura subjetiva y hermenéutica(10). Lo anteriormente expresado, también se hace patente en las muy recurridas taxonomías construidas con los grabados rupestres y que se fundamentan más en la subjetividad del investigador o investigadora (quien pretende encontrar regularidades mediante la estética, tradición, estilo, etc.) sin mediar otra metodología que su propia experiencia (también ver Bednarik 2004, Echevarría 2009), que en la realidad concreta en la cual estos fueron producidos. Por ello, en nuestro planteamiento, la idea no puede existir aislada de su productor/a sino que aquella se hace real mediante la práctica social y que forma parte de su realidad social: es realidad históricamente objetivada.

En ese sentido, una cuestión muy importante para tomar en cuenta por lo/as investigadores y que disminuye el riesgo de caer en la creación de “esencias” que trascenderían en el tiempo y el espacio, para presentarnos lugares comunes y expresiones fenoménicas actuales en el pasado, es que ambas dimensiones (tiempo/espacio) existen antes, durante y después del sujeto pensante que propone el investigador o investigadora. Por lo anteriormente dicho, nuestra “instantánea” del momento en que se hicieron los grabados (se concretaron) deberá enfocarlos como objetos sociales que luego de su génesis (y antes de ella, pues algunos petroglifos tienen como base la apropiación de monumentos naturales(11) se hallan en constante movimiento (y sus productores alrededor de ellos). Por lo mismo, nuestra representación de los objetos sociales debe ser histórica y dependiente de una forma de producir vida social (situación histórica) en la cual los seres humanos no son solamente esclavos de un sistema económico, político o ideológico sino que, consciente o inconscientemente, son sus (re)productores. De esta manera, el grabado en la roca está condicionado por la realidad en la que se produjo socialmente el individuo o individuos ejecutores: el grabado se produce históricamente(12).

Por eso, en esta perspectiva comprendemos a las rocas con petroglifos como partes constituyentes de lugares sociales, en los cuales se dieron una serie de prácticas sociales que pueden ir desde las más cotidianas hasta las más ideológicas o institucionalizadas por aparatos estatales. De esta manera, para el caso de sociedades que sobrepasan las prácticas sociales simétricas y que es el caso que nos ocupa, tendremos que estos pueden formar espacios de coerción o espacios de subversión. De esta manera, nuestra tarea no solamente es entender su apariencia (“el petroglifo está”) sino su esencia o contenido (“el  petroglifo fue”).

Es así que, en ciertas situaciones históricas, las rocas con grabados pueden formar parte de “espacios de coerción social”, en tanto expresión de un control institucional de las prácticas sociales (es decir, de la ideología dominante en acción) en espacios controlados por el grupo dominante (o que aspira a serlo dentro o fuera de una situación histórica). Por esto, debemos entender que estos espacios aunque parezcan ser públicos pertenecen a algún grupo de personas y, que son ellos los que expresan la idea que les parece la más apropiada según sus intereses, en algunos casos, encubriendo las prácticas sociales reales.

En otras situaciones históricas, podemos reconocer a las rocas con grabados como integrantes de “espacios de subversión social”, cuando alrededor de estos petroglifos se realizan prácticas sociales de expresión libre y subversiva en espacios públicos, re-utilizados o fundados en periodos de dominación y avasallamiento foráneo. En este caso, en las rocas se (re)presentarían una serie de elementos incisos que no necesariamente reflejan cánones específicos de la ideología de un grupo social dominante. Así, lejos de reproducir consciente o inconscientemente la norma o estándar establecido por el grupo social dominante, se seguirán formas de expresión nativa como manera de hacer prevalecer una existencia concreta e ideológica en un espacio del cual también forman parte, incluso, a su pesar.

En ambos casos, habrá que aproximarse metodológicamente a los grabados no como si fuesen un reflejo directo de la realidad (seudo-concreciones, según Kosík 1967) sino que habrá que entenderlos como expresiones fenoménicas que guardan dentro de sí los objetivos de sus productores. Para ello, es necesario investigar la forma en que la sociedad que la produjo se encontraba organizada socioeconómica y sociopolíticamente para entender a qué tipo de manifestación nos estamos refiriendo. Incluso, es posible que en un mismo soporte se hayan dado manifestaciones tanto de coerción como de subversión en lapsos de tiempo muy cortos e, incluso, muchos de ellos hayan sido destruidos (“matados”) como parte final de un proceso de rechazo a una práctica socioeconómica o sociopolítica que fue superada (o trataba de serlo) por los habitantes de un área dominada (por ejemplo, ver Gallardo 2004).

Asimismo, los petroglifos se podrían entender dentro de un espacio social como nexo y articuladores de otros espacios sociales, una perspectiva que por ejemplo, complementa esa otra en la que los petroglifos serían hitos o marcarían fronteras (ver, Guffroy 1999:70; Bray 2002,). En ese sentido, lo más importante para definir objetivamente ambos planteamientos desde nuestra perspectiva es saber si existió lo más esencial para definir fronteras o espacios que se articulan: la propiedad.

Finalmente, para acotar nuestro planteamiento tendremos que decir algunas palabras con respecto al enfoque semiótico que ha comenzado a aparecer en la literatura acerca de los grabados y pinturas prehistóricas en el área sudamericana (Bray 2002, Troncoso 2005) y que ya hace tiempo se venía desarrollando aunque de manera muy implícita cuando se han intentado entender los significados de los petroglifos, sobre todo cuando estos son menos naturalistas y tienen menos relación con elementos pasados desconocidos por los investigadores. En ese sentido, hay que recordar que la semiótica (representada en el presente) que se quiere aportar a la interpretación del grabado prehistórico no está en el grabado mismo sino que se produce en la mente del arqueólogo/a, el que espera hallar regularidades iconográficas que expresarían una estructura que comunicaría un mensaje pasado. Por lo tanto, debemos anotar que metodológicamente, y para el caso concreto de los petroglifos prehistóricos, no puede haber semiótica sin significados adscritos contemporáneamente, pues, como mucho en ausencia de otras formas de comunicación inteligible por nosotros/as, solamente constataremos la existencia de significantes. Así pues, parecería que esa tan recurrida díada sausariana (significado / significante) muy extendida en la literatura arqueológica postmoderna (por ej. Tilley 1991:20-22) se habría quedado “coja” para la interpretación de los petroglifos prehistóricos, pues, básicamente el significado y/o estructura que los articula se ha perdido en el tiempo.

Ahora veamos cómo podemos comenzar a entender a nuestros petroglifos, motivo de este texto, desde la perspectiva que planteamos, no sin antes introducir al lector o lectora en el espacio/tiempo en el cual se hallaban comprendidos en su momento de mayor producción y uso.

3. LA ARQUEOLOGÍA DEL VALLE DE MALA
DE ÉPOCAS PREHISPÁNICAS TARDÍAS

El valle de Mala, por lo menos para la parte baja y media, tuvo como organización social pre-existente a la ocupación Inca a una sociedad de tipo comunitaria cuyas principales actividades productivas fueron la pesca y la agricultura (no se han reportado expresiones arquitectónicas o desechos que indiquen la actividad ganadera) que no expresó materialmente, tanto en sus asentamientos como en su materialidad social (especialmente, en la producción, distribución y consumo de cerámica) una organización socio-económica y sociopolítica asimétrica (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b, 2007). De hecho, los asentamientos de la sociedad local sólo se reconocen como pequeñas aldeas que no sobrepasan las 50 unidades domésticas y no se caracterizan por la monumentalidad arquitectónica y/o espacios excluyentes sino, más bien, por concentraciones de espacios domésticos básicos y “abiertos” que representarían un modo de vida comunitario (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b, 2007).

Como consecuencia de esta realidad social local, la ocupación Inca habría desplegado una estrategia de dominación directa o territorial (según D´Altroy 1992) construyendo infraestructura para el dominio y control de la producción local y la fuerza de trabajo, materializado en los Centros Administrativos (Figura 2), generalmente localizados en áreas no productivas (áreas no ocupadas anteriormente por la población local e, incluso alejadas de las áreas de cultivo) y caminos que los conectaban (Tantaléan y Pinedo 2004a, 2004b, 2007), una estrategia reconocida en situaciones históricas similares en la costa peruana (para una síntesis de estrategias Inca de dominación, ver Stanish 2001)

Vista satelital del valle de Mala y los principales sitios inca

Nuestras investigaciones plantean que, por su propia naturaleza, este valle se habría comportado desde tiempos prehispánicos como un camino natural que une la sierra (Huarochiri y Yauyos) con la costa central(13). Asimismo, del valle de Mala parten o llegan caminos transversales que lo unen por el norte con la Quebrada de Chilca y por el sur con el valle de Omas, conectando diferentes espacios de explotación de recursos naturales o fuerza de trabajo. Dicha articulación de espacios se hace patente en la época Inca cuando grandes asentamientos y caminos conectan dichas rutas (Tantaleán y Pinedo 2007). De hecho, algunos de estos sitios, que se pueden calificar como Centros Administrativos Inca (Hyslop 1990), se hallan en la encrucijada de caminos principales con infraestructura que acusa la acumulación de productos y recursos naturales (sistemas de almacenaje o colcas, corrales, etc.) (Tantaleán 2004a, 2004b, 2007). Como veremos más adelante, además de estos dos elementos (asentamientos y caminos), los petroglifos se hallan complementando dicho espacio de movimientos sociales.

4. LOS PETROGLIFOS DEL VALLE MEDIO DE MALA

En el valle medio del rio Mala se han reportado 3 zonas con petroglifos (Figura 3). Todos ellos se han inscrito en grandes bloques líticos de granodiorita, muy cercanos al cauce del rio. La ubicación relevante en el paisaje del fondo del valle fue consecuencia de su transporte primigenio por el caudal del rio y su ubicación en medio de la estrechez de esta parte del valle. Así pues, dichas rocas ya estarían disponibles y estarían inscritas en el paisaje (monumentos naturales) mucho antes de la ejecución de los grabados en ellas.

Vista satelital indicando los sitios mencionados en este texto.

En su mayoría, los grabados en dichas rocas se realizaron mediante la técnica extractiva del piqueteado, y dadas las improntas tan puntuales y la resistencia que ofrece la misma roca, es muy posible que muchos de ellos hayan sido realizados mediante cinceles de metal, una tecnología disponible y, al parecer extendida, para la época en que proponemos fueron realizados profusamente (Figura 4). Tampoco, hemos observado piedras utilizadas como percutores o para profundizar surcos (como los que por ejemplo hallara Núñez Jiménez (1986) en Toro Muerto), en las inmediaciones de las rocas grabadas, aunque no se descarta su uso y desaparición, pues, las áreas cercanas a los petroglifos han sido disturbadas en la superficie que la rodea, sobre todo, por la apertura de campos de cultivo en sus alrededores inmediatos.

 

Detalle de la técnica de ejecución de los petroglifos en un petroglifo de Cochineros.

4.1. El Petroglifo de Calango

Este es uno de los petroglifos y sitios arqueológicos del valle de Mala más referenciados en la literatura arqueológica (Larrabure y Unanue [1893]1935, Villar Cordóva [1935]1982: 278, Valcárcel 1964, Albarrán 1993, Núñez Jiménez, Guffroy 1999, 2007, 2009, Hostnig 2003). En la actualidad se halla localizado dentro del poblado moderno de Calango, en la margen norte del valle justamente donde desemboca una quebrada importante denominada San Bartolo y que conecta con la quebrada de Chilca. Esta gran terraza aluvial producida por la desembocadura de dicha quebrada fue utilizada en tiempos prehispánicos para construir un gran asentamiento humano con características Inca del cual, todavía se pueden ver algunas estructuras arquitectónicas, a pesar de la destrucción de este área desde época colonial (también se puede ver la foto aérea publicada por Núñez Jiménez 1986) (Figura 5). De hecho, en vistas satelitales actuales se puede apreciar que en la parte superior de dicha terraza se conservan algunos conjuntos de corrales y otras estructuras arquitectónicas asociadas a lo que fue el asentamiento prehispánico de Calango.

Localidad de Calango. El punto verde señala la ubicación exacta del petroglifo de Calango.
Nótese la ocupación moderna sobre el sitio arqueológico del cual se pueden
observar estructuras en la parte superior derecha de la vista.

Regresando al petroglifo de Calango, los grabados se inscribieron en la roca de mayor volumen visible del área, la misma que tiene forma alargada y está asentada sobre su superficie más ancha. El panel principal se halla en una cara plana de la roca que está orientada hacia el rio (Figura 6). El tema principal y más conservado es el que se reconoce en la parte superior de la roca y que se trata de una larga línea horizontal de la cual “cuelgan” una serie de diseños lineales y circulares (ver dos diferentes relevamientos del mismo panel en Núñez 1986 y Albarrán 1993). Con respecto a este diseño en particular, en un petroglifo del conjunto de Cochineros, se aprecia uno muy similar y también asociado a grabados representando huellas de pies humanos (Nuñez 1986: fig. 1483 y 1490). En la actualidad, el petroglifo de Calango se encuentra “encerrado” por un muro circundante moderno realizado en los años 90 del siglo pasado, proyecto impulsado por el investigador Américo Albarrán con el objetivo de protegerlo (Albarrán 1993). Sin embargo, el asentamiento humano actual, como los muros que rodean al petroglifo, hacen que en la actualidad este sea imperceptible en el paisaje y, que los detalles de sus grabados no se puedan apreciar de la manera más apropiada.

Petroglifo de Calango según Nuñez Jiménez (1986: fig. 1407).

Es significativo que dicho petroglifo se halle asociado a estructuras arquitectónicas prehispánicas, hecho que no se repite en los otros petroglifos rio arriba aunque como veremos parecen formar parte de una misma “tradición” de petroglifos. De hecho, Guffroy (1999: 89-91) siguiendo al Padre Antonio de la Calancha refiere que este petroglifo estaba asociado a un cementerio. Sin embargo, según nuestras observaciones en Calango(14) como en diferentes sitios Inca del valle(15), muchos otros lugares que tendrían una función pública, o si se quiere ceremonial, fueron disturbados con entierros humanos, una reutilización del área que dificulta la recuperación del área original de uso asociada al petroglifo en este caso. De hecho, cuando comenzamos a realizar nuestras investigaciones con relación al petroglifo de Calango, como indicamos arriba, ya el muro que rodea a la roca se había levantado y se habían realizado excavaciones alrededor de la misma de las que se extrajeron (según pudimos ver) algunos huesos humanos y artefactos líticos como morteros.

4.2. Los Petroglifos de Retama

Se hallan a unos 8 km rio arriba del pueblo de Calango. Se trata de dos rocas ubicadas entre la margen izquierda del rio Mala y el camino moderno que se dirige hacia la localidad de Viscas, valle arriba en las serranías. En la actualidad, estos petroglifos se encuentran al costado de una casa moderna y uno de ellos dentro de un campo de cultivo moderno (Figura 7). Cuando visitamos el área concreta, el dueño de la casa contigua a los petroglifos nos comentó que un pariente suyo había iniciado un proyecto para proteger el petroglifo más grande y para ello había construido las bases de un muro de piedras y cemento que lo rodean.

Vista panorámica indicando los petroglifos de Retama y Cochineros.

Los grabados en su mayoría son esquemáticos y representan escenas en las que intervienen seres zoomorfos (similares a camélidos, reptiles y aves), antropomorfos, artefactos (porras estrelladas y cuchillos) y diseños varios como líneas onduladas y puntos.  La roca más grande y que debió ser una más relevantes en el espacio en épocas prehispánicas, tiene una forma más o menos hemi-esférica y se han utilizado casi todas sus caras para realizar grabados (Figuras 8 y 9). La roca más pequeña presenta solamente un panel orientado valle abajo, donde destacan camélidos, antropomorfos y grabados geométricos (Figura 10). Lamentablemente, este petroglifo se halla en un mal estado de conservación.

Roca 1 del sitio de Retama.

Grabados del panel Este de la Roca 1 de Retama.

Roca 2 del sitio de Retama. Se pueden observar los diseños del panel.

4.3. Los Petroglifos de Cochineros

Se encuentran ubicados a unos 2 km de distancia río arriba, de los petroglifos de Retama. Es el conjunto con mayor cantidad de petroglifos del valle de Mala, con un total de 14 rocas con grabados diversos (Tabla 1 y 2), entre los que se pueden reconocer representaciones antropomorfas, zoomorfas (especialmente camélidos) y artefactos, siendo los demás grabados bastante esquemáticos y difíciles de interpretar sin caer en la subjetividad (Tabla 3). Sin embargo, para un mayor detalle de los grabados de este gran conjunto de petroglifos se pueden ver los calcos y fotografías de Núñez (1986) y en este texto colocamos al lado de cada figura nuestra, la numeración que él les otorgó(16).

TABLA 1. DIMENSIONES DE LAS ROCAS CON GRABADOS DE COCHINEROS 

 
TABLA 2. PANELES DE LAS ROCAS CON GRABADOS DE COCHINEROS

 

El área que ocupan los petroglifos se halla en la margen derecha del rio, a unos 600 m.s.n.m., en una larga y estrecha franja aluvial elevada, con respecto al fondo del valle y a algunos cuantos metros de la base de los cerros que corren paralelos al rio (Figura 11). Para la producción de los petroglifos se habrían elegido rocas que dado su tamaño se perciben como monumentos naturales dentro del espacio que ocupan y que, además, por la estrechez del valle en este sector son bastante visibles desde ambas márgenes. Estas rocas elegidas están dispuestas a lo largo (casi formando una línea paralela al rio) de una serie de campos de cultivos actuales (manzanos) (Figuras 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20 y 21).

Vista panorámica en la que sobresalen algunos de los petroglifos
de Cochineros (1 y 4) tomada desde la margen sur del valle

Roca 1 del sitio de Cochineros (petroglifo 6 según Nuñez Jiménez 1986).

Detalle del panel Oeste del petroglifo 4. El grabado del corazón con la inscripción “1964”
fue añadido entre la visita de Nuñez Jiménez y la nuestra.

Roca 2 (petroglifo 10 según Nuñez Jiménez 1986).

Roca 4 vista desde el Norte.

Petroglifo 1 según Nuñez Jiménez.

Roca 6 (petroglifo 6 según Nuñez Jiménez 1986) vista desde el Nor-Este.

Detalle de la Roca 6.

Roca 11 (petroglifo 4 según Núñez Jiménez 1986) vista desde el Sur.

Roca 11 vista desde el Este.

Roca 13 vista desde el Sur.

Con respecto a su localización, resulta significativo que el sitio Inca de Huancaní (Tantaleán y Pinedo 2007), se halle muy cercano a esta gran concentración de petroglifos (Figuras 22 y 23). Este sitio, recientemente reconocido por nosotros se construyó sobre una terraza llana que se levanta varios metros del fondo de valle, ubicación que le otorga un importante control visual del área donde justamente el valle se estrecha y los cerros del valle comienzan a ser más altos. Asimismo, desde el sitio de Huancani parte un camino hacia el sureste, posiblemente una ruta que conectaría el valle de Mala con el de Asia, en el sector de Omas(17). En Huancani, hemos hallado entre otros rasgos relevantes, un edificio que hasta ahora no se había reportado para este valle: una kallanka, una gran plaza principal y un corral de grandes dimensiones que hemos denominado “corral imperial” (Figura 24). Existen algunas estructuras con vanos trapezoidales y con muros de adobes, un elemento arquitectónico extraordinario en este sector del valle. Otra cuestión significativa y que viene al caso, y posiblemente, relacionada con su nombre es que este parece proceder de la existencia de una gran roca (“huanca”), ubicada en el sector Oeste del sitio (en la margen oeste, al otro lado de la quebrada) (Figura 24). A pesar que las estructuras en este sector del sitio han sido bastante destruidas por la población actual, la roca mencionada ha sido poco disturbada y se puede observar que en su momento de uso se le adosó una estructura de muros cerca de la base donde, al parecer, se darían algunas prácticas relacionadas con la misma(18). Sin embargo, en la superficie de dicha roca no presenta ningún grabado (que haya sobrevivido), cuestión que es significativa cuando se las compara con otras rocas de grandes dimensiones cercanas como las de Cochineros.  

Vista Satelital oblicua desde el Sur-Oeste del sector del valle medio de Mala donde se observa la ubicación de Retama, Cochineros y Huancani. Con respecto a este último sitio, nótese que tiene una ubicación privilegiada en la quebrada que se abre desde el valle de Mala hacia Omas.

Vista del Sitio Inca de Huancani. Se pueden notar el corral Imperial (A) y la Kallanka (B).
De la misma manera se aprecia el camino formal en la parte inferior del sitio.

Roca o Huanca cercada por un muro en la parte sur. Sector Oeste del sitio de Huancani.

5. UNA EXPLICACIÓN MATERIALISTA HISTÓRICA
DE LOS PETROGLIFOS DEL VALLE MEDIO DE MALA

Los petroglifos del valle de Mala no se pueden explicar por sí mismos. Estos petroglifos forman parte de un paisaje social producido por diferentes personas que transcurrieron por este lugar y ocuparon los asentamientos cercanos temporal o permanentemente. Debido a que en la actualidad no existe un método de fechado absoluto para datar las inscripciones en las rocas (Bednarik 2003: 2), por el momento los métodos más aceptados para datarlas relativamente son su asociación directa con objetos arqueológicos, la comparación con motivos presentes en otros soportes como la cerámica o los textiles y su asociación espacial con asentamientos humanos (Argüello 2008: 57).

Desde un análisis superficial de los motivos podríamos decir, por el momento, que la gran mayoría de los motivos y escenas están relacionados con sociedades del Intermedio Tardío e Inca(19). Según el conocimiento que tenemos de la materialidad social prehispánica de la zona, muchos de los artefactos significativamente representados en las rocas como los cuchillos (tumis), hachas, porras en forma de estrella y alfileres (tupus) (Tabla 3), todos ellos producidos en metal, solo fueron conocidos en el valle de Mala con la llegada de los Incas hacia 1470 d.n.e. (Figuras 25, 26, 27 y 28), justamente cuando se reporta el mayor número de asentamientos nucleados extensos e intensamente ocupados en este valle(20). Asimismo, muchas escenas grabadas en las rocas reproducen prácticas relacionadas con el manejo de los camélidos, en los que un personaje antropomorfo sostiene en una mano un cuchillo o tumi y en la otra una cuerda que sujeta al primer camélido de una caravana, una escena que podría estar relacionada con el acto de de sacrificar camélidos, una práctica Inca conocida tanto arqueológica como etnohistóricamente (Dedenbach 1990, Tomoeda 1994)  (Figura 29).

Porra estrellada de Cobre recuperada en Copiapó (Tomado de
“Tras la Huella del Inca en Chile” del Museo de Arte Precolombino de Chile).

Cuchillos (tumis) y prendedores (tupus) excavados en
una tumba Inca del sitio de Cutimbo, Puno, Perú.

Prendedores o Tupus Incas (Tomado de “Los Incas” de María Rostworowski).

Hacha Inca de bronce depositada en el Museo Peabody, USA.

Dibujo de Guaman Poma de Ayala donde se representa el sacrificio de un camélido.

Con relación a la producción de petroglifos durante época Inca, recientemente diferentes investigadores han comenzado a reconocer diferentes estaciones con grabados y pintura rupestre como producto de la ocupación Inca en diversas áreas, principalmente, del sur andino (Gallardo y Vilches 2001, Sepúlveda 2004, Hernández 2006, Hostnig 2006, Valenzuela et al. 2004, Tantaleán 2006, Strecker et al. 2007). De hecho, más allá de la estandarización que se puede observar en la forma de representación, se ha explicado la ocurrencia de dichas prácticas como una de las tantas formas de expresar ideológicamente la dominación (y apropiación) Inca sobre las sociedades locales y sus territorios (ver Farrington 1992, DeMarrais et al. 1996, Van de Guchte 1999) mediante la materialidad social (Gallardo 2004, Troncoso 2005, Vaughn 2006)(21). De hecho, los motivos son similares a los de otros contextos con escenas de camélidos en el altiplano circun-Titicaca donde también hemos investigado (Tantaleán y Pérez 2000, Tantaleán 2006) y, donde existe una clara relación entre petroglifos y ocupación Inca. En este caso concreto, nos referimos a la esquematización de las escenas de recuas de camélidos (una actividad muy importante como forma de producción, distribución y consumo) y que en algunos petroglifos de Cochineros están asociados a personajes con artefactos indiscutiblemente de producción Inca.

Por lo anteriormente dicho, sostenemos que, aunque no todos los grabados tendrían que ser sincrónicos, la mayoría de ellos se habrían producido durante la ocupación Inca de la zona (1470-1532 d.C.). Asimismo, el espacio relacionado a los petroglifos debió de ser un lugar por el cual la gente transitó y de hecho, en este sector del valle existe un camino Inca formal que atraviesa el valle longitudinalmente uniendo la sierra con la costa. Quizás, las rocas mismas, sus áreas anexas más extensas con relación a las disponibles en estos sectores del valle y, la vecindad de importantes accesos a rutas intra e intervalles(21) (22)con sus respectivos sitios Inca de control (Huancani, Cochahuasi, Calango) que incluyeron plazas, corrales y depósitos, fueron los elementos que los potenciaron como espacios de reunión y espacios de representación(23). En este caso, la dialéctica se reconoce como una relación de ida y vuelta entre las rocas y los/as ejecutores de los petroglifos y entre los observadores y los petroglifos, en tanto objetivación de la práctica social y como reproductora de la realidad, creando un pasado (las rocas como antecesor de la práctica o los grabados ya existentes en la misma roca), un presente (como ejecución u observación directa de los grabados) y un futuro (en tanto expectativas de cambiar o perpetuar ese presente). Así pues, se habrían representado prácticas sociales reales que, al ser reproducidas en las rocas, volvieron a hacerse realidad en tanto objeto social dentro de un nuevo espacio de representación. De esta manera, los petroglifos modificaron la realidad tanto como sus productores la iban modificando.

Con respecto al paisaje en el que los petroglifos fueron hechos, este habría cambiado desde entonces, y bien podría haber sido un lugar explotado agrícolamente como lo demuestran algunas terrazas agrícolas cercanas a Cochineros que, posiblemente, serían prehispánicas (Figura 11). Sin embargo, a pesar de la posible potencialidad agrícola de dichas áreas, en la zona asociada con Cochineros y Retama no se ha observado ninguna estructura prehispánica ni fragmentos de cerámica en superficie. Por lo tanto, planteamos que este área pudo como mucho haber sido un lugar de descanso temporal(24) durante el viaje para los usuarios de esta ruta aunque, principalmente, para los caravaneros y sus recuas de camélidos antes de proseguir el camino hacia la costa o hacia la sierra, lo que incluiría sus prácticas rituales relacionadas a grabados rupestres como ha sido señalado por otros investigadores(25). Los grandes corrales a lo largo de los caminos del valle e incluidos en los principales sitios incas como Huancani, Cochahuasi y Calango, así lo corroborarían. Ejemplos de prácticas sociales similares, que apoyarían nuestro planteamiento, también se pueden encontrar en el norte de Chile (Nuñez 1976 (para modelo de movilidad giratoria ver Núñez y Dillehay 1995), Gallardo 2004, Sepúlveda et al. 2005) y en el sur del Perú (Gordillo 1992, CIARQ s/f).

Asimismo, en el caso de los petroglifos del valle de Mala, estos no se hallan asociados a espacios domésticos y solo en el caso del petroglifo de Calango, este se halla relacionado a estructuras arquitectónicas que, además de ser públicas o para entierros, bien podrían ser posteriores al uso original de la roca como recipiente de prácticas sociopolíticas (rituales o, ideológicas si se quiere) como lo confirman las noticias de Calancha y Ávila (Albarrán 1993, Guffroy 1999). Además, hay que resaltar que en Calango se realizó la concentración de población indígena durante la época de las denominadas “reducciones españolas”, por lo que en este caso el área alrededor del petroglifo habría sido bastante alterada.

Aún con todo lo planteado, se puede notar que los/as productores de los petroglifos, cuyos principales candidatos, serían los responsables de los rebaños de camélidos, habrían gozado de una cierta libertad (no es una práctica estandarizada) para representar los motivos relacionados con artefactos y prácticas relacionados a los Incas. Por lo tanto, habría que definir sí los ejecutores de los petroglifos eran parte del sistema oficial Inca o solamente eran participantes indirectos del mismo.

Por lo anteriormente dicho, habría que explorar otras alternativas que plantean los grabados con relación a la ocupación Inca del valle. En otros lugares (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b), hemos descrito que la dominación Inca de la sociedad local del valle bajo del Mala no supuso el despliegue de estrategias coercitivas intensas, puesto que esta última sociedad no habría desarrollado la capacidad material para una respuesta efectiva como para enfrentárseles. Sin embargo, es relevante detenernos en el análisis de algunos grabados antropomorfos asociados con porras o cuchillos. De hecho, los grabados de dichos artefactos se encuentran aislados y magnificados dentro de las escenas, lo que plantearía también la posibilidad de la reproducción, mediante imágenes grabadas, de prácticas relacionadas con la violencia física (incluida la practicada “ritual” contra los camélidos) que suponen dichos objetos (Pérez Maestro 1999, Nielsen 2007) (Figura 30). Habría que preguntarse si estas manifestaciones que fueron recogidas por algunos sujetos durante la ocupación Inca respondieron a manifestaciones de prácticas violentas vividas durante ese momento en el área concreta de estudio (cuando los ejecutores fueron locales), de otras áreas alejadas (si fueron realizados por sujetos que cruzaban este espacio en su camino a otras regiones) o servían a los Incas (cuando los ejecutores lo hicieron bajo orden expresa) como sistema de comunicación de dicha capacidad de ejercer violencia en contra de la sociedad local(26).

Dibujo de Guaman Poma de Ayala donde se representa un enfrentamiento entre
Incas y el grupo étnico de los Charcas. Nótese las porras y hachas Incas.

En cualquiera de los casos, tanto en la explicación de caravaneros ejecutando escenas relacionadas con sus prácticas (incluyendo el uso de los petroglifos como “huacas” o lugares de culto (Nuñez 1976, Van Kessel 1976, Flores 1977a, 1977b)) como la de sujetos relacionados directamente al sistema Inca e inscribiendo mensajes para los que por ahí transitan, se necesita reconocer que ninguna de ellas son excluyentes y, que los mismos petroglifos podrían haber servido para diferentes manifestaciones sincrónica y/o diacrónicamente. Por el momento, lo que sí es importante es reconocer que esta profusión de grabados en unas cuantas rocas es relevante como un potente espacio de representación y de comunicación de mensajes reales y simbólicos inscritos en un área de gran movimiento social.

6. COMENTARIOS FINALES

En este artículo hemos hecho patente que no solamente es importante describir las técnicas de la producción de los petroglifos o lo que nos quisieron decir sus productores (tarea que puede resultar hermenéutica sin una metodología coherente) sino también, reconocer bajo que condiciones económicas, políticas e ideológicas se realizaron estos para así entenderlos como un elemento más en reunión con otros, es decir, para entenderlos como reductos de una totalidad social. Por ello, lo más significativo para nosotros es entender la situación histórica de la dominación Inca del valle materializada en la extensa ocupación de esta zona del valle, la concentración (permanente o no) de población en nuevos asentamientos, y los caminos que recorren el valle y que acusan un control del movimiento social.

Como hemos podido apreciar, los petroglifos forman parte de ese movimiento social pasado imposible de ser visto por nuestros ojos pero en el que efectivamente se vieron involucrados animales, productos y gentes. Estas últimas, con sus ideas (propias o ajenas) acerca del mundo, nos dejaron sus inscripciones en esas rocas, esos mensajes o quilcas que les servían para comunicarse entre ellos y con su paisaje y que permanecen ahí a la espera de comunicarse con nosotro/as.

Agradecimientos

Agradecemos a los compañeros y compañeras que nos han apoyado solidariamente en nuestras prospecciones del valle de durante esta última década, en especial a Omar Pinedo, Judy Garay y a María Ysela Leyva.

NOTAS

1. Por lo que sabemos este camino inca no se encuentra referenciado en ninguna publicación acerca del tema (von Hagen 1975, Regal 1936, Hyslop 1984, 1990) ni en los documentos del “Proyecto QhapaqÑan” ejecutado recientemente por el Instituto Nacional de Cultura del Perú (2005, 2009).

2. En los últimos años se ha producido un interés en Sudamérica sobre los planteamientos relacionados con la explicación del arte rupestre. Para no abundar en esto se puede recurrir a las recientes síntesis de Argüello 2008, Echevarría 2008, Fiore y Podestá 2006, Gallardo et al. 2006. 

3. A pesar de las discusiones acerca de la terminología “arte rupestre”, ésta se sigue manteniendo en los medios académicos (también ver crítica a esta acepción en Chapa 2000). Nosotros no avalamos dicha terminología, pues, no creemos que el objetivo primordial de los grabados o pinturas sea la contemplación espontánea o recreativa de su productor (un artista). Por el contrario, creemos que esta práctica persigue (por necesidad histórica) un objetivo social y concreto y que no se desliga de la producción de la vida social, independientemente que sean manifestaciones que sigan una “estética” de su tiempo (en muchos casos aún por descubrir) y que, casi siempre, es señalada por lo/as investigadore/as desde “afuera” de la comprensión de fenómenos socioeconómicos y sociopolíticos más amplios y complejos.

4.Para aportes del marxismo a la arqueología ver Patterson: 2003.

5.Como el mismo Marx apunta en el prólogo a su segunda edición de El Capital (1873: XXIII): “Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.”

6.Para una breve síntesis actualizada de este nuevo “paisaje teórico” en Sudamérica, sobre todo, para la cuestión de la construcción del espacio y del tiempo, ver Piazzini 2006.

7. Para una reciente propuestas relacionadas con la materialidad social desde la arqueología procesual cognitiva se pueden consultar DeMarrais et al. 2004.

8. Ver Wilye 2002, especialmente las páginas 171 a la 178, para el debate acerca de la búsqueda de la “objetividad” por ambos bandos.

9. Por ejemplo, la que desarrollan algunos arqueólogos británicos inspirados en la fenomenología heideggeriana (principalmente, Christopher Tilley y Julian Thomas). Para una crítica de sus planteamientos se puede consultar Brück 2005.

10. Para una perspectiva similar también se puede ver Bradley 2000.

11. Por esa misma situación, las metodologías utilizadas deberán ser generadas a partir de las características materiales específicas del objeto social, en este caso el petroglifo.

12. De hecho, en un mapa elaborado por el Proyecto Qhapaq Ñan (Instituto Nacional de Cultura 2005, 2009) se aprecia un camino Inca que baja de la cuenca serrana del Mantaro y que se uniría con la cabecera de la cuenca del Mala a la altura de Huarochiri. Lamentablemente, este tramo que los uniría no ha sido investigado por dicho proyecto.

13. Cada vez que los ocupantes modernos del área excavan zanjas para hacer los cimientos de sus construcciones encuentran enterramientos humanos que pueden ser asignados de la época inca hacia adelante.

14. Por ejemplo, en el centro administrativo de Piedra Angosta o Aymará (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b) muchas de las principales estructuras Inca fueron disturbadas con enterramientos humanos que incluían materiales Inca, un fenómeno que todavía requiere estudio pero que, quizá, tenga que ver con el gran desajuste socio-político que siguió a la desintegración de ese Imperio.

15. Antonio Núñez Jiménez (1986) logró identificar 12 rocas con grabados, a las que denomina “Piedras”. En nuestras visitas al sitio logramos identificar 2 petroglifos más, aunque en muy mal estado de conservación. Hemos querido respetar la numeración que le dio Núñez a los petroglifos para no crear una nueva numeración y se pueda prestar a futuras equivocaciones, cambiando solamente la palabra “piedra” por una terminología más adecuada que sería la de “Roca”. Aunque logramos reconocer las 12 rocas originalmente reportadas por Núñez Jiménez, no logramos reconocer la numeración exacta que les otorgó, debido a ciertas carencias en su descripción. Por ejemplo, falta en sus dibujos la Roca 2 y 11. Asimismo, no logramos reconocer las Roca 5 y 7. Debido a ello solo presentamos los datos recogidos de las rocas 1, 3, 4, 6, 8, 9, 10 y 12.

16. En el valle medio de Asia (Omas) también se han reportado petroglifos con temática y elementos similares a los de Mala (Rommel Ángeles com. pers. 2009). Como los de Mala, estos también se localizan en las uniones de quebradas laterales que se unen con el valle que está recorrido por un camino Inca (Instituto Nacional de Cultura 2005: 61-62).

17. Hay muchas referencias etnohistóricas (por ejemplo, Guamán Poma de Ayala [1615] 1980, Cieza de León [1550]2005) de la realización de prácticas relacionadas con “huancas” en época Inca.

18. En algunos de los petroglifos de Cochineros, hay diseños grabados que nos remiten a la decoración de la cerámica de estilo Puerto Viejo originada en el Período Intermedio Tardío. Sin embargo, como también nuestros estudios han comprobado (Tantaleán y Pinedo 2004a, 2004b) este estilo cerámico se sigue produciendo durante la ocupación Inca del valle de Mala.

19. De la misma manera, para la quebrada de Chilca, Engel (1971, 1987: 158, 163) reporta que en el sitio de Chichacara, un gran poblado ocupado durante el Intermedio Tardío y la época Inca que se encuentra en una ruta de acceso al valle medio de Mala (a unos 8 km), halló “un inusual número de tumis de cobre”. La ubicación y la materialidad social en este sitio refuerza el planteamiento de las comunicaciones intervalles mediante dichas quebradas y la existencia de especialistas en producir objetos de cobre y transportarlos por estos valles.

20. También, se ha podido reconocer que en momentos tardíos de la historia inca se comenzaban a aparecer propiedades privadas de clanes familiares por lo menos para el área del Cusco (por ejemplo, ver Niles 1988 o Farrington 1992) y, ya desde antes, Pachacamac o el Sol tenían tierras destinadas para ellos, obviamente controladas en su nombre por un grupo social (Eeckhout 2004). Así pues, habría que investigar que segmentos del grupo dominante cuzqueño, local o supralocal (en este último caso, como Pachacamac y otras divinidades) estarían apropiándose de ciertos espacios ecológicos altamente productivos durante época Inca, como esa tan mentada zona de chaupiyunga donde se plantarían cocales (Rostworowski 1973).

21. La ruta en el valle de Mala que se desvía del sitio de Cochahuasí hacia el valle de Omas, uniría sitios relacionados en este último valle con la explotación de minas de cobre, como La Yesera y otros (Instituto Nacional de Cultura 2005: 61-63), una situación que también se ha descrito para la zona de Atacama en tiempos similares (Berenguer 2004).

22.Una propuesta que también relaciona a los petroglifos con rutas intervalles en la costa central se puede encontrar en Guffroy 2007: 120.

23. Espacios físicos donde diferentes personas representan sus prácticas sociales y las pueden materializar concretamente de manera consciente (por ejemplo, inscribiendo escenas o motivos en las rocas) o inconsciente (por ejemplo, dejando residuos de dicha actividad).

24. Etnográficamente, los lugares de refugio temporal, “estancias” o “jaras” (Göbel 2003:64 - 66, González - Ruibal 2003: 87) de los pastores de camélidos se reducen a uno o dos recintos construidos precariamente y que no habrían sobrevivido hasta la actualidad.

25. Por el momento, los indicadores arqueológicos de los que disponemos no nos permiten proponer que como otros autores han indicado (Guffroy 1999 y 2007), las concentraciones de petroglifos serían consecuencia de la zonas de producción de hoja de coca o como objetivación de rituales ejercidos en “templos al aire libre”. Sin embargo, hay que tomar en cuenta la relación entre los petroglifos de Calango, los asentamientos Inca y la zona ecológica de chaupiyunga.

26. Para una explicación sobre la “propaganda” oficial Inca como forma de amenaza, ver Ogburn 2004. Asimismo, para una explicación de los grabados y pinturas rupestres Inca como parte de una “apropiación simbólica” del territorio se puede consultar Hernández 2006.

—¿Preguntas, comentarios? escriba a: rupestreweb@yahoogroups.com—

Cómo citar este artículo:

Tantaleán, Henry. Los petroglifos del Valle de Mala, costa centro sur peruana:
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