Arte rupestre Pusharo Selva amazonica Peru

Los petroglifos de Pusharo constituyen un testimonio cultural sobresaliente de los pueblos amazónicos que habitaban la selva de los actuales departamentos de Cusco y Madre de Dios hace muchos siglos atrás. La gran concentración de signos grabados en un panel de dimensiones monumentales convierte a estos petroglifos en una de las manifestaciones de arte rupestre más importantes de la amazonía peruana. A pesar de que el sitio es conocido desde hace más de ochenta años, recién fue reconocido en el 2003 como patrimonio arqueológico por el Instituto Nacional de Cultura del Perú.

Para muchos exploradores, buscadores de tesoros y seguidores de la corriente esotérica y mística, la zona de Pusharo y los grabados rupestres estarían relacionados con el legendario Paititi (2), por lo que desde hace varias décadas recibe la visita, sea ilegal o autorizada mediante un permiso especial de la Jefatura del Parque Nacional del Manu, de grupos extranjeros o nacionales, entre los que figuran aventureros y buscadores de tesoros, productores de cine, escritores, expedicionarios y también miembros de una hermandad mística-religiosa llamada Rahma, que afirman haber entrado en contacto con extraterrestres frente a la pared de los petroglifos, probablemente bajo el efecto de plantas alucinógenos como la ayahuasca.

Los miembros de la comunidad nativa de Palotoa Teparo consideran a Pusharo como territorio de sus ancestros e interactuaban con los petroglifos todavía hasta hace pocos años atrás en el marco de sus rituales vinculados a acontecimientos de caza colectiva de animales silvestres. El artículo resume los avances en el estudio de los petroglifos de Pusharo que requieren ser continuados, profundizados y ampliados a zonas contiguas a Pusharo donde podrían existir otros sectores con grabados actualmente cubiertos por la vegetación.

Pusharo está ubicado en la cuenca media del río Palotoa, distrito y provincia de Manu, departamento de Madre de Dios, suroriente del Perú, a una altura de 529 m.s.n.m., dentro del Parque Nacional del Manu, integrante del Sistema Nacional de Áreas Naturales Protegidas por el Estado (SINANPE), bajo la jurisdicción y tutela del Instituto Nacional de Recursos Naturales (INRENA). Según la nueva zonificación del Plan Maestro del PNM actualizado (INRENA/Pro-Manu, 2004), Pusharo forma parte de la Zona Histórico-Cultural del PNM, que abarca 18252.68 has y se encuentra localizada en el sureste del área protegida.

El acceso desde el Cusco es por la carretera de penetración a la selva. Pasando por el pueblo andino de Paucartambo y los centros poblados amazónicos de Pillcopata y Salvación, se llega, tras un recorrido de unas 7 horas en vehículo particular, al km. 250, en el que se encuentran el embarcadero de Santa Cruz y un Puesto de Vigilancia del PNM, en el que deben registrarse los visitantes, autorizados por la Jefatura del PNM en el Cusco para visitar a Pusharo. El viaje prosigue en "peque peque" (bote de madera con motor de dos tiempos), siguiendo primero, río abajo, el Alto Madre de Dios, hasta cerca del poblado y misión dominica de Shintuya; luego se surca el río Palotoa hasta el Tambo Palotoa, en la margen izquierda, donde se puede pernoctar, previa coordinación y pago al representante de la comunidad encargado del albergue. Si el caudal lo permite, se puede llegar el mismo día hasta el refugio Pusharo, ya en el PNM, y surcar o caminar al día siguiente hasta el pongo donde se encuentran los petroglifos. En estiaje, el viaje en bote termina en el Tambo o, río arriba, en la desembocadura del tributario llamado Avaroa (lugar también conocido como Rinconadero), donde existe un conjunto de casas pertenecientes a un grupo familiar matsiguenka llamado "Japón". Desde aquí el trayecto por tierra demanda tres horas de camino a pie hasta Pusharo, siguiendo el lecho del río Palotoa.

En la bibliografía consultada, el sitio figura bajo los nombres de Shinkibenia o Pantiacolla (Cenitagoya, 1921), Pantiacolla (Kauffmann Doig, 1983), Palotoa, Pucharo o Pusharo. En el caso de Pantiacolla, el topónimo corresponde a la cadena montañosa que flanquea el río Palotoa hasta su desembocadura en el río Alto Madre de Dios, pero algunos autores utilizaron también este nombre en alusión al río Pantiacolla cuyo nombre oficial es Palotoa o Porotoa. Hacia los años ochenta surge en la bibliografía y se impone finalmente el nombre de Pusharo, topónimo empleado por los matsiguenkas, y que actualmente, gracias a la Resolución Directoral 015 del INC-Lima del 2003, es el nombre oficial del sitio.

El río Palotoa 3) nace en la cordillera de Piñi Piñi, a aproximadamente 1,000 m.s.n.m.; transcurre de noroeste a este y, al romper el último contrafuerte andino forma el pongo de Meganto para luego desembocar en el río Alto Madre de Dios, en las proximidades de Shintuya.

El río, flanqueado por terrazas bajas y medias, corre por un lecho de grava que en varios tramos presenta fuertes pendientes y numerosos rápidos, algunos de los cuales dificultan la navegación. En tiempo de verano, sus aguas son limpias y transparentes; en época de lluvias, el río se vuelve torrentoso y arrastra árboles desarraigados que originan palizadas. En el tramo entre la comunidad de Palotoa-Teparo y Pusharo, el cauce del río llega a bifurcarse, formando en ocasiones dos y más brazos secundarios (anastomosis fluvial). En la actualidad, en tiempo de crecida, el caudal del río puede hacer desaparecer las playas y sumergir parcialmente los petroglifos del panel principal.

Por su ubicación cerca del llano amazónico, el clima es cálido y húmedo, con una temperatura promedio anual de 17°C a 22.5°C y precipitaciones de 2000 a 4000 mm/año. Se distinguen dos estaciones: una seca, de mayo a septiembre, con pocas lluvias y temperaturas menores, y otra lluviosa, de octubre a abril, con las temperaturas más altas del año e incremento de lluvias y evapotranspiración.

Las Zonas de Vida que corresponden al área de Pusharo son: Bosque muy húmedo Subtropical transicional a Bosque pluvial Subtropical (bmh-S/bp-S) y Bosque pluvial Subtropical (bp-S).

Según publicación en El Peruano del jueves 23 de enero del 2003, la Dirección Nacional del Instituto Nacional de Cultura, mediante Resolución Directoral Nacional Nº 015/INC, declaró a los petroglifos de Pusharo como Patrimonio Cultural de la Nación 4). Desde entonces han pasado tres años sin que las dependencias del Instituto Nacional de Cultura hayan logrado cumplir con el encargo del dispositivo legal de elaborar los planos de delimitación con su respectiva ficha técnica y memoria descriptiva y de inscribir además a Pusharo como Patrimonio Cultural de la Nación en los Registros Públicos y en el Sistema de Información Nacional de Bienes de Propiedad Estatal (SINABIP); tampoco existen disposiciones, mecanismos administrativos ni recursos financieros apropiados para garantizar la conservación del sitio ante una futura afluencia de visitantes. Esto es preocupante ya que los petroglifos, como se sabe, constituyen un bien no renovable, único, frágil e irreparable.

Los petroglifos de Pusharo parecen haber sido encontrados por primera vez en 1909, durante una "correría de indios" por un cauchero, quien los describió como letras góticas esculpidas. (Cenitagoya, 1943:138-140). Doce años más tarde, el 14 de agosto del 1921, el misionero dominico Vicente de Cenitagoya, acompañado por el fraile de su congregación Jesús Broca y el sacerdote José Rodríguez así como por tres guías matsiguenkas, llegó a Pusharo desde la misión ubicada en la boca del río Manu y realizó los primeros dibujos de algunos petroglifos. Registró el lugar bajo el nombre de Río Shinkibenia. Desafortunadamente perdió luego sus apuntes y tuvo que reelaborarlos de su memoria para un artículo que publicó veintidós años más tarde. Llegó a la conclusión de que se trataba de una escritura oriental y gótica y de escenas del Viejo y Nuevo Testamentos, como el hecho de la creación, el primer pecado, la Virgen con su hijo, el arrepentimiento y la promesa de redención. (Cenitagoya, 1943:142-145)

Sobre esta peculiar interpretación de los petroglifos, Kim Macquarrie y André Bärtschi (1998:276), en la segunda edición de su obra sobre el Parque Nacional del Manu, comentan que "....Satisfechos con sus resultados, los misioneros partieron, sin llegar nunca a darse cuenta de que acababan de participar en un auténtico test de Rorschach – un tipo de examen psicológico estándar, en el que se pide al paciente que describa lo que ve en una serie de manchas de tinta–. Las figuras que se observan, no son inherentes a las manchas, sino que representan imágenes que existían previamente en la mente del paciente". La interpretación disparatada de los petroglifos por parte del religioso dominico no es un caso aislado y encuentra su parangón en las elucidaciones y elucubraciones absurdas que sobre ellos se han publicado en artículos periodísticos y libros de corte sensacionalista en las últimas décadas.

Desde 1921 pasaron casi cincuenta años sin que se produjeran reportes de visitas a Pusharo. En julio de 1969, llegó al sitio el médico arequipeño Carlos Neuenschwander Landa, frenético buscador del legendario Paititi, quien, al verse impedido de aterrizar con el helicóptero a su disposición en la meseta de Pantiacolla, optó por la visita a Pusharo, junto con Santiago Yábar Calvo, empresario turístico del Cusco, los hermanos Corisepa, indígenas huachipaeris de Shintuya, y el taxidermista Celestino Kalinowski, entre otros.

Un año más tarde, en 1970, el Padre dominico Adolfo Torralba fotografió el panel de petroglifos para el archivo de los Misioneros Dominicos. El misionero español Joaquín Barriales, de la mima congregación, investigador aficionado del arte rupestre (quien en 1982 publicara el trabajo del alemán Christian Bües sobre los petroglifos de la cuenca del Alto y Bajo Urubamba, en la región amazónica del Cusco), hizo dibujos a partir de las fotografías de Torralba y los incluyó en la publicación referida. (Barriales, 1982: 48).

En 1975, los aventureros Nicole y Herbert Cartagena (pareja franco-peruana) llegaron a Pusharo y en su libro "Sobre la pista de los incas" lo describieron como un nuevo descubrimiento realizado por ellos. En 1978, el cusqueño Fernando Aparicio Bueno, quien recibió una distinción de parte de la empresa Rolex, por sus méritos en la búsqueda del Paititi, visita el sitio y Carlos Neuenschwander continúa pasando por Pusharo en varias de sus múltiples expediciones durante los años setenta y ochenta.

Gregory Deyermenjian, junto con gente local, un guardaparque, tres matsiguenkas de Palotoa-Teparo y guiado por Santiago Yábar Calvo, visitó Pusharo en octubre de 1991 durante su expedición en búsqueda del Paititi, patrocinada por el Instituto Nacional de Cultura del Cusco. En otras expediciones visita el complejo arqueológico inca de Mameria, al parecer descubierto por el explorador peruano Ludwig Essenwanger, y publica en la página web www.paititi.com una relación de sus viajes y algunas fotografías de los restos arquitectónicos y artefactos encontrados.

En las últimas tres décadas, muchos otros exploradores, buscadores de tesoros y aventureros han visitado a Pusharo, buscando pistas para el descubrimiento del Paititi. Los relatos de sus odiseas por la selva del Manu y sus descripciones de los vestigios arqueológicos hallados (por muy problemáticas y criticables que la mayoría de éstas incursiones sean, desde el punto de vista del respeto a la vida de los indígenas en aislamiento voluntario y de la protección del patrimonio arqueológico de la zona), mientras no se realicen estudios científicos serios –debidamente autorizados por la entidad competente– sobre las evidencias arqueológicas en el Parque Nacional y sus alrededores, seguirán constituyendo la única fuente de información para los que buscan datos sobre vestigios de la presencia humana de épocas precolombinas en esta parte de la selva amazónica.

En diferentes páginas web se puede encontrar parte de esta información dispersa y divulgada en diversos idiomas, como los emocionantes relatos de Gregory Deyermenjian sobre sus múltiples expediciones al interior del Manu y el resumen de un interesante artículo suyo sobre los petroglifos de Pusharo, publicado en la Revista Athenas Review en el año 2000. El periodista peruano Jorge Riveros Cayo sintetizó los principales descubrimientos de Deyermenjian en un reportaje aparecido en la revista de arquitectura ARKINKA, en octubre del 2000, acompañado de varias fotografías a color sobre restos arqueológicos y algunos ceramios y artefactos de cobre y tumbaga de facción inca, hallados en el interior del PNM.

Uno de los primeros arqueólogos que visitó a Pusharo fue el peruano Federico Kauffmann Doig, en 1970, quien publicó una fotografía y un corto párrafo en su libro "Manual de la Arqueología Peruana" (edición de 1983), con un primer calco de los petroglifos a manera de bosquejo.

Diez años más tarde, entre 1980 y 1981, ingresó al lugar la expedición veneciana del Centro Studi Ricerche Ligabue, bajo la dirección del arqueólogo italiano Giancarlo Ligabue. Se tiene conocimiento (comunicación personal del Dr. Kauffmann Doig) de que el equipo calcó y documentó por primera vez de manera rigurosa todos los grabados del sitio principal, desconociéndose, lamentablemente, el resultado de esta labor pionera. En el mismo año, 1981, el alemán Hans Ferstl realizó su investigación antropológica sobre los matsiguenkas, recopilando información sobre sus mitos y su relación con los petroglifos (Baer et al., 1983).

En 1996, la entonces estudiante de antropología de la UNSAAC, Patricia M. Vega Centeno A., recibe apoyo económico de la ONG peruana Pro-Naturaleza para realizar una documentación pormenorizada de los petroglifos de Pusharo y Queros en el marco de sus prácticas pre profesionales. A pesar de presentar algunos errores de descripción y análisis, tiene el mérito de constituir el primer trabajo conocido que aporta calcos a escala de los petroglifos de la parte visible del panel principal de Pusharo, ejecutados mediante la técnica de frottage 5). En ellos, sin embargo, no aparecen los dos grandes soles de la parte superior del panel ni los grabados erosionados existentes en la base de la pared rocosa.

En 1999, el Proyecto Especial PLAN COPESCO de Cusco, por encargo de Pro-Manu (Proyecto de un convenio bilateral peruano-europeo) y con financiamiento de la Comisión Europea, realiza una prospección de Pusharo para incluirlo en un circuito turístico manejado por los matsiguenkas de Palotoa-Teparo. El equipo contratado por esta institución paraestatal, sobre la base de un registro fotográfico del panel de petroglifos del sitio principal (sector A), elaboró el primer mapa digitalizado de los grabados (ver Figs. 23 a 27). No mencionan en su informe los petroglifos de los sectores B y C de Pusharo.

Del vasto material documental producido por investigadores particulares o instituciones nacionales y extranjeras en forma de películas, fotografías y calcos sobre los petroglifos de Pusharo, sólo una mínima parte se encuentra publicada en artículos y libros científicos o de corte popular. En el medio peruano sólo están disponibles en bibliotecas a cargo de instituciones gubernamentales (INRENA) y privadas (Pro-Naturaleza) los resultados de los dos registros mencionados en los acápites anteriores. El INRENA, a pesar de haber autorizado en varias ocasiones el ingreso a la zona de Pusharo de personas registradas como camarógrafos, escritores o antropólogos, no cuenta con los informes de las visitas y tampoco con los resultados publicados sobre los estudios realizados.

En las publicaciones consultadas sobre Pusharo, con excepción del mencionado artículo de Deyermenjian, sólo se encuentran descripciones de los petroglifos descubiertos por Cenitagoya en 1921. En los viajes de prospección a la zona de Pusharo realizados entre los años 2000 y 2005 pudimos localizar y estudiar otros dos sectores con grabados, los que, para fines descriptivos, hemos codificado con las letras B y C, reservando la letra A para el sector principal. Los tres sectores se encuentran en el tramo final del Pongo de Meganto. El sector o subsitio B, que se describe más adelante, fue encontrado por Santiago Yábar y Neuenschwander (1983) en una de sus visitas a Pusharo y revisitado por Deyermenjian en 1991 (2000:75).

El Sector A corresponde al sitio principal y se encuentra en la margen derecha del río Palotoa, en la base de un escarpe rocoso de unos 25 m de altura. La orientación de la pared es N330°. Las características geológicas y mineralógicas del soporte se consignan en el capítulo sobre la Geología de Pusharo.

La medición del panel de petroglifos realizada en febrero del 2005 arrojó un largo de 24.7 m, un alto promedio de 2 m (medidos desde la base actual) y un alto máximo de 4.3 m, en el lugar donde se encuentra la figura aislada de un sol radiado.

En los primeros 12 m, medidos desde la izquierda, hay iconos aislados, mientras que en los restantes 12.7 m la concentración de los grabados es extremamente densa, cubriendo la pared por completo hasta la altura arriba indicada.

Ferstl (1986) describe la técnica de ejecución empleada como de percusión o picado profundo, posiblemente realizado con hachas o martillos líticos con posterior acabado hecho restregamiento con una piedra y arena húmeda. Esta observación es válida para la mayoría de los grabados del panel. Sin embargo, en la parte superior de la banda grabada, sin embargo, se encuentran también petroglifos con surcos de poca profundidad y sin acabados, posiblemente de mayor antigüedad que los otros.

El perfil de los surcos es en forma de "U", con los bordes redondeados. El ancho y la profundidad de los surcos varían de pocos milímetros hasta 3 y 4 cm. Algunos grabados resaltan por la profundidad de los surcos y tienen la apariencia de bajorrelieves. (Fig.14)

Los petroglifos del sector A de Pusharo se caracterizan por su estilo eminentemente geométrico y abstracto 6). Los pocos motivos clasificables como figurativos son principalmente antropomorfos en forma de cabezas o máscaras humanas (motivos "figurativos abstractos"), serpientes, huellas de felinos y representaciones del astro sol. Algunos motivos peculiares compuestos de dos elementos –una figura en forma de T, contorneada o simple con un apéndice complejo o sencillo que se desprende de la parte superior–, podrían interpretarse especulativamente como abstracciones de cabezas antropomorfas o zoomorfas (jaguar?) adornadas con penachos de plumas (Figs. 15 y 16). Usaremos tentativamente para estos motivos el término "figurativos geometrizados".

Las figuras más llamativas y las que saltan primero a la vista, son diferentes tipos de representaciones cefaliformes o máscaras provistas de rasgos faciales, aisladas o entrelazadas con simples o complejos motivos de forma geométrica. El tipo más frecuente es de forma acorazonada que, por ser el motivo más representativo del sitio, se ha convertido en el emblema de Pusharo. Tres de estas máscaras o cabezas están contorneadas con líneas que salen de la hendidura en la parte superior de la cabeza y terminan en el mentón. Puede tratarse de la representación del cabello (Figs. 19 y 20, Fig. 28ar, as, au). De una de las cabezas-máscara se desprenden líneaturas onduladas que terminan en un gancho: posiblemente sea la estilización de un adorno plumario (Fig. 28ar). Las demás cabezas o figuras mascariformes son más sencillas (Fig. 17) o más abstractas como las que presentan ojos en forma de espiral (Fig. 19 y Fig. 28at, abajo) o aquellas donde la línea o el surco de contorno de la cara termina en dos espirales a manera de ojos (Fig. 18 y Fig. 28ap, at), otros formados por un simple hoyuelo redondo (Fig. 28aq, as, au). La boca está generalmente indicada por una raya horizontal y, ocasionalmente, por un hoyuelo: la nariz, por una raya vertical, por un hoyuelo o está ausente. Un motivo comparable con la figura de un reloj de arena, ha sido provisto de rasgos faciales (ojos y boca) convirtiéndolo así en una figura antropomorfa estilizada con dos cabezas o rostros contrapuestos. (Fig. 28av)

Los dos motivos solares no se ven a primera vista por lo erosionado de los surcos y la pátina que los cubre y por estar uno de ellos a considerable altura (4.5 m). Son representaciones de soles radiantes, uno con rayos en forma de líneas rectas (Fig. 35) y el otro en forma de triángulos (Fig. 28ai). El sol más alto tiene forma de una espiral que termina en un pequeño hoyuelo en el centro de la figura, mientras que el sol de rayos triangulares está formado por tres círculos concéntricos.

En el calco digitalizado a partir de fotografías aparece la figura de un camélido (Fig. 25) y la de dos posibles antropomorfos con brazos y torso trazados en el estilo de stick figures (Fig. 26). En el primer caso se trata de un claro error de lectura de las fotografías, puesto que en la prospección del sitio realizada en febrero del 2005 no se ha podido distinguir ninguna figura de un cuadrúpedo con estas características. En el caso de las figuras tipo "palito" de apariencia humana ligadas a motivos geométricos, por las analogías con figuras muy similares en un bloque rocoso situado a orillas del río Pangoa fotografiadas por el Padre dominico Andrés Ferrero (1947: 210) en los años 40, pensamos que efectivamente podría tratarse de la representación, bastante abstracta, de seres humanos.

Otra de las características más marcadas de los petroglifos de Pusharo es el alto grado de entrelazamiento de las figuras en el panel del sector A, un factor que dificulta o impide en muchos casos la separación de figuras para fines clasificatorios y comparativos. Aunque esta organización espacial de las representaciones es relativamente frecuente en los grabados rupestres de la amazonía peruana (los ejemplos más cercanos son los grabados rupestres de Pangoa, Ocobamba, Río Yavero y Quebrada Honda, en las Provincias de La Convención y Calca; ver Barriales, 1982), en Pusharo la articulación de las representaciones mediante líneas "conectoras" como elemento estilístico es particularmente impresionante por la monumentalidad del panel y la enorme cantidad de figuras entrelazadas. Si observamos el calco del panel en las Figs. 23 a 27, notamos, sin embargo, que el tratamiento pictórico no ha sido uniforme: mientras que en la parte izquierda los elementos se encuentran organizados de manera separada y aislados por espacios de roca sin grabados, a medida que la vista avanza hacia la derecha y hacia el centro del panel, notamos que aumenta el número de íconos y el grado de enlazamiento para luego formar un conjunto enmarañado de figuras y líneas vinculadas entre si. Los vacíos que aparecen en el calco entre los signos entrelazados de la parte central en realidad no existen, siendo más bien un reflejo de las grandes dificultades que se presentan en un estudio cuando se digitalizan fotografías tomadas a distancia y en las que ya no son visibles determinados detalles y tampoco los grabados erosionados de escasa profundidad que abundan en la parte baja del panel.

Cabe resaltar que no se ha podido observar superposiciones, lo que permite especular que los grabados de la banda horizontal descamada de la roca probablemente hayan sido hechos en un tiempo relativamente corto y por los miembros de un mismo grupo étnico. El soporte rocoso, –roca arenisca y no granítica como erróneamente aparece en la bibliografía sobre Pusharo desde la primera referencia de Cenitagoya–, aparte de la delgada capa superficial de alteración silícica, no presenta mayor resistencia a la percusión y pudo haber sido trabajada fácilmente con instrumentos sencillos de piedras afiladas de dureza mayor, como las que abundan en las orillas del río Palotoa.

Aunque en el panel aparecen varios grabados de manera separada, por sus características formales y tipológicas, es posible aislar algunos íconos del conjunto entrelazado y clasificarlos de acuerdo a las categorías convencionales, el intentar establecer un corpus cuantificable de representaciones nos parece un esfuerzo inútil y cuestionable, tanto por el alto grado de subjetividad que implica la tarea de querer identificar y delimitar los íconos, como por la mutilación inevitable de signos y símbolos no reconocibles por nosotros y con ello de las ideas que estos posiblemente representen. Las grandes diferencias en el cómputo de los íconos, –210 registrados por Patricia Vega Centeno (1996) y "275 símbolos enigmáticos" identificados por el arqueólogo Julinho Zapata del Convenio Pro-Manu/Plan Copesco (2000)–, son una clara muestra de estos muy poco útiles intentos "cuantificatorios", que más bien contribuyen a confundir o distorsionar la percepción del conjunto.

Aún no estamos en condiciones de compartir con los lectores una clasificación tipológica que tome en cuenta la particularidad de la organización espacial de los petroglifos, por lo que nos limitamos a presentar a continuación un listado de motivos o elementos reconocibles, aislados o que forman parte de un conjunto de signos entrelazados de poca complejidad. Reconocemos que se tiene que profundizar mucho más el aspecto del análisis morfológico y de las asociaciones de elementos, lo que pueda ayudar quizás en la descodificación de algunos de los signos ahora ininteligibles.

Círculo simple
Círculo simple con aspa en el interior (Fig. 28ah)
Círculo simple con punto central unido a línea (Fig. 28m)
Círculo simple unido a línea ondulada (Fig. 28n)
Círculo simple unido a línea curva
Círculo doble concéntrico (Fig. 28ae)
Círculo concéntrico unido a línea
Estructura subcircular grande con división interna a manera de rombos con puntos céntricos (Fig. 28af)
Estructura circular grande, compartimentada mediante líneas diagonales, onduladas y en zigzag (Fig. 28ag)
Cruz simple
Cruz simple con elemento envolvente cruciforme completo (framed cross)
Estructura cuadrangular concéntrica con punto central, asociada a estructura parcialmente envolvente (Fig. 28v)
Estructura rectangular con punto central
Espiral simple (Fig. 28p)
Espiral simple terminando en gancho (Fig. 28q)
Espiral doble invertida (Fig. 28h)
Espiral doble unida a línea (Fig. 28d)
Dos espirales unidas por rectilínea, invertidas y opuestas (Fig. 28a)
Dos espirales simples unidas mediante línea ondulada (Fig. 28g,i-k,x)
Espiral doble opuesta con línea de contorno (back to back) (Fig. 28b)
Dos espirales simples unidas por línea recta (Fig. 28d)
Espiral rectangular conformada por dos líneas paralelas (Fig. 28r)
Espiral rectangular terminada en línea ondulada (Fig. 28s)
Espiral conectada a línea quebrada
Espiral rectilínea trapezoidal con media vuelta adicional (Fig. 28t)
Elemento en forma de "S"
Elemento en forma de "X"
Línea sinuosa simple
Línea sinuosa a cuyo extremo se encuentran adosados un círculo y una espiral (Fig. 28y)
Línea quebrada simple (Fig. 28ac)
Líneas concéntricas en forma de "U" invertida
Líneas onduladas paralelas (Fig. 28ak)
Líneas serpentiformes (también clasificables como serpientes)
Línea meándrica simple
Puntos aislados
Rejilla
Rombos simples
Triángulo simple
Estructura en forma de reloj de arena (Fig. 28ad, av)

Rostros antropomorfos o máscaras en forma de corazón con ojos puntiformes o espiralados y boca en forma de raya horizontal (Fig. 28aq-au)
Cabezas humanas con la línea de contorno terminada en espirales a manera de ojos (Fig.28ap, at)
Triángulos opuestos con doble contorno y con puntos interiores ordenados a manera de un rostro humano (Fig. 28av)
Figura biomorfa (stick figure) con cabeza y extremidades superiores extendidas. La anatomía de la parte inferior del cuerpo no está clara. Una línea larga que termina en un gancho ondulado podría ser una cola (Fig. 28ao).
Estructura cuadrangular con elemento en forma de figura humana sin extremidades inferiores saliendo de la parte superior

Motivos zoomorfo

Serpientes (Fig. 28al)
Máscara o cabeza de felino (Fig. 28an)
Tridígitos, quizás huellas de ave
Agrupación de puntos a manera de huella de felino (Fig.28am)

En 1986 fue publicada la obra pionera sobre los petroglifos de Sudamérica y del Caribe de Cornelius Dubelaar cuyo aporte principal es la clasificación de los motivos rupestres en los llamados pilot motifs o motivos-guía, característicos para la región de la cuenca amazónica. Dubelaar, quien había conocido los petroglifos de Pusharo, del río Queros y de la provincia de La Convención mediante fotografías, identificó entre los grafismos de estos sitios varios que tienen una clara afinidad con los pilot motifs por él establecidos. Son los petroglifos en forma de círculos concéntricos, camélidos, huellas de pies humanos, felinos, cabezas antropomorfas con volutas (curled shoulder), dos barras opuestas terminando en ganchos o volutas (back to back), cruces contorneadas (framed crosses), dos círculos unidos por barra (ring and bar), líneas zigzagueantes, espirales dobles, ranas y figuras antropomorfas de simple delineado (match stick figures); en total, 11 de los 17 motivos panamazónicos (Dubelaar, 1986:119; Baer et al, 1983). Dubelaar omite el motivo del sol radiado por no haber tenido conocimiento de su existencia en el panel de Pusharo, con lo que el número total aumenta a doce. De estos doce pilot motifs registrados, Pusharo participa con cinco de ellos, específicamente con el sol radiado, líneas en zig-zag en dos variantes, círculo concéntrico, espiral doble y el motivo llamado back to back. Si interpretamos una de las figuras como la posible representación estilizada de la cabeza de un jaguar visto de frente y aceptamos que los motivos en forma de "T" con los complejos apéndices en la parte superior a manera de penachos podrían representar abstracciones de máscaras o cabezas de felinos, el número de motivos-guía llega a seis. Un argumento irrefutable para el origen amazónico de los petroglifos de Pusharo.

Hacia la derecha del panel del sector A, un sendero apenas visible sube en medio del bosque por una ladera empinada y continúa, a una altura de unos 18 m encima del río, unos 60 m hasta llegar a una zanja profunda al lado de la pared del acantilado. El pozo excavado por huaqueros en búsqueda de tesoros, se encuentra directamente al pie del panel de los petroglifos.

El panel ubicado a 650 m.s.n.m tiene un largo de 4.8 m y un ancho o alto visible de 1.3 m; su orientación es N280°. La técnica, estilo y motivos de los petroglifos de este sector difieren de los del sector A.

En este panel pequeño se pueden distinguir 4 tipos de motivos, ordenados según su frecuencia.

Incisiones profundas o superficiales de trazos rectilíneos cortos o largos, verticales u oblicuos, con surcos de perfil triangular. Algunas tienen la forma de huellas de ave.
Formas geométricas representando cuadriláteros sin elementos interiores; cuadriláteros con líneas diagonales cruzadas en el interior y cuadriláteros compartimentados;
Líneas cruzadas, líneas rectas, simples o dobles, líneas en zigzag
Depresiones rectangulares de escasa profundidad.
Máscara o cabeza humana como único motivo figurativo en el panel de este sector.
La nariz ancha y prolongada que se junta con la boca, le otorga un rasgo felínico. La diferencia morfológica entre esta cabeza o figura mascariforme y las del sector A salta a la vista: contiene más detalles faciales indicados mediante incisiones rectilíneas horizontales, verticales y oblicuas lo que le confiere también un aspecto más naturalista.

En comparación con los petroglifos del sector A, en los grabados del sector B están ausentes los relieves pronunciados o dobles bordes, predominan las rectilíneas sobre las curvilíneas, se presentan depresiones rectangulares (ausentes en el sector A) y en cuanto a los surcos de los grabados prevalece el perfil en V.


Fig. 31 Panel principal del sector B	*Fig. 32* Una cabeza o máscara como único motivo figurativo del sector B

En la margen izquierda del río Palotoa, frente al sitio principal, hay una cueva en la pared del acantilado, donde el agua del río forma un remanso. El ancho de la boca alcanza 16.5 m y la profundidad 9.4 m. En la pared exterior de la cueva se puede observar un pequeño panel de petroglifos.

Por la humedad del sitio dificultando la identificación de los motivos. En la visita de febrero del 2005, en la pared rocosa situada encima de la cueva formada por los remolinos del río Palotoa, frente al sector A, sólo se encontró un pequeño panel de 15 por 50 cm, orientado hacia el sureste. Los pocos petroglifos de este sector que han resistido a la arremetida del río, por encontrarse a mayor altura, son de surcos delgados y poco profundos, diferentes a los de los sectores A y B. No son accesibles, por encontrarse encima del agua. La pared está cubierta por una capa de musgo y líquenes, su acceso es peligroso, debido a lo resbaloso de la roca inclinada en la base, todo lo cual entorpece la identificación de los motivos. En la parte derecha del panel se distingue un motivo rectangular de 17 cm de alto con otros elementos hacia la derecha, un signo escalonado a la izquierda y otro no identificable.

En la visita de febrero del 2005 ya no se pudo localizar una máscara grabada en la parte izquierda de la roca, puesto que el agua ha erosionado el soporte, cambiando drásticamente la fisonomía de la roca arenisca en la parte inferior del escarpe.

Por sus características morfo-climáticas, el lugar (sectores A y C) es periódicamente inundado por el río, mientras que los remolinos formados en época de crecida delante de los acantilados en ambas márgenes han removido el suelo innumerables veces desde que se hicieron los petroglifos; debido a esto es prácticamente imposible encontrar sustratos que contengan evidencias de artefactos arqueológicos, como fragmentos de cerámica, herramientas líticas, materiales orgánicos como restos óseos, tejidos o carbón de fogones, los que permitirían un fechado relativo de los grabados. Cualquier especulación sobre su edad sería prematura, pero podría intentarse más adelante sobre la base de los resultados que arrojen estudios comparativos entre los petroglifos de Pusharo y de otros sitios amazónicos, particularmente de La Convención, en Cusco, y de Satipo, en Junín. Un análisis detenido de los grabados permitiría determinar si es sostenible o no nuestra hipótesis según la cual los petroglifos fueron hechos en un corto lapso de tiempo por miembros de un mismo grupo étnico, sin adiciones rupestres posteriores, con excepción de algunos fakes de reciente producción.

Estamos de acuerdo con el padre dominico Aza (1923) quien, poco después del descubrimiento de los petroglifos de Pusharo, y en contradicción a las especulaciones de Cenitagoya, había concluido que los grabados son obra de un pueblo amazónico de la época preincaica. Deyermenjian (2000) coincide con esta observación al mencionar que no existe indicio alguno para sospechar una afiliación cultural inca de los grabados. El hecho de haberse encontrado hachas de piedra de facción incaica en la cuenca del río Palotoa, nos revela la existencia de colonias inca en la zona durante la época expansiva del Tahuantinsuyo (1450 a 1533), pero de ninguna manera se puede asociar estos hallazgos con los grabados de Pusharo. Las especulaciones "quechuacentristas" según las cuales los petroglifos estarían organizados espacialmente de acuerdo a los tres niveles del mundo de la cosmovisión andina (el hananpacha, el kaypacha y el ukuypacha), no tienen ningún fundamento y corresponden a la percepción de quienes tienen dificultades en poder concebir la existencia de pueblos preincas y, sobre todo, amazónicos capaces de expresar sus ideas y mitos en un lenguaje simbólico y abstracto mediante un sistema de representación visual propio y una semántica compleja.

Por el alto grado de abstracción de los grafismos es de suponer que estos fueron la obra de una sociedad amazónica culturalmente avanzada que habitaba la zona hace quizás mil o dos mil años atrás. Será difícil establecer la filiación cultural exacta de los autores y quedará posiblemente por siempre la duda sobre si estos fueron los antepasados de los matsiguenkas o miembros de una etnia diferente que ha desaparecido dejando como única huella palpable de su paso por el mundo esta extraordinaria obra rupestre en las orillas del río Palotoa.

Mucho se ha especulado sobre el posible significado de los grabados que por su emplazamiento en medio de la selva han inspirado la fantasía de los visitantes. Luego de haber sido interpretados como "letras góticas" o escenificaciones de pasajes bíblicos por su descubridor Cenitagoya, desde el inicio de las exploraciones al Manu en busca del Paititi en los años 70, prevalecen en la literatura chicha (incluyendo muchas páginas web) tenaces elucubraciones que consideran los petroglifos como hitos que señalan el camino al lugar de los tesoros incas. Algunos vieron en los grabados un mapa del firmamento, mientras que para otros es un mapa terrestre indicando ríos, montañas y otros accidentes geográficos, a manera de un recordatorio de quienes se movilizaban entre la selva baja y la zona altoandina. Para Neuenschwander (1983: 95) son el mensaje de epopeya de una larga migración de un pueblo, desde los llanos hacia las montañas, siendo los autores representantes de la cultura amazónica del Paititi, y no faltan quienes ven en los petroglifos la evidencia de contactos transatlánticos precolombinos.

En el actual mundo globalizado, donde los paradigmas religiosos han entrado en crisis en muchos lugares del planeta, hace tiempo que ha comenzado una búsqueda de nuevos valores que den sentido a la existencia humana. Parte de esta búsqueda se expresa en las corrientes esotéricas-místicas que han identificado al Perú como un país privilegiado en cuanto a la existencia de lugares mágicos y cargados de energía. Los petroglifos de Pusharo se han convertido en un destino obligatorio para algunos de estos grupos. Desde hace varios años, los miembros de una agrupación llamada "La Hermandad Blanca" o Rahma han visitado en distintas ocasiones a Pusharo para realizar allí sus ritos de iniciación y lograr, según ellos, el contacto con seres extraterrestres.

Pensamos que la interpretación que cercana a la realidad es la que aboga por el origen chamánico de los grabados de Pusharo, como ya lo observaron Vega Centeno (1996) y Deyermenjian (2000). En este caso, y basándonos en los escritos de Reichel-Dolmatoff (1971, 1978) y Schultes & Hofmann (1992), los petroglifos serían representaciones abstractas de la cosmología, del mundo mítico y espiritual plasmadas en la roca por los "soñadores" del mundo amazónico, poseedores de una percepción global y precisa del universo que les es dada en el momento del trance chamánico producido por plantas alucinógenas (Ayahuasca o el extracto de otras plantas). En el caso de los matsiguenkas, el trance que producen estas plantas posibilita según Baer (1994:134) el contacto de los chamanes con los saanka’rite o espíritus protectores que habitan en el bosque y cuando el chaman, en vez de tomar ayahuasca (Banisteriopsis sp.) o tabaco, ingiere otros jugos vegetales, puede lograr visiones donde aparece un jaguar poderoso, quien protege a los matsiguenkas, pero cuya verdadera figura es humana (p.108).

Sobre el efecto de la ingestión de Ayahuasca entre indígenas amazónicos y en particular, entre los Tukano de la selva colombiana, el lector interesado podrá encontrar una amplia información en los trabajos arriba citados de Reichel-Dolmatoff y Schultes & Hofmann. Según estos dos últimos autores, los participantes en las experiencias de Ayahuasca logran ver todas las divinidades de la etnia, la creación del universo, los primeros seres humanos y animales y hasta el establecimiento del orden social (Schultes & Hofmann:121). Entre las funciones de los rituales donde se emplea la Ayahuasca, ellos mencionan la comunicación con los ancestros y la iniciación de los adolescentes varones a la vida adulta. Es interesante señalar que según Reichel-Dolmatoff (1978:8), la ingestión del brebaje a base de Ayahuasca suele producir, en la primera etapa, entre otros síntomas, la visión de objetos con doble o triple línea de contorno (comparable con los de la Fig.28av) y secuencias largas, similares a sueños donde aparecen felinos, reptiles y otras imágenes. La segunda etapa está caracterizada por un proceso alucinatorio profundo durante el cual se activan imágenes de formas irregulares (diseños geométricos) y aparecen visiones de animales, figuras humanas, monstruos y escenas mitológicas, como po ejemplo, el espíritu del jaguar.

Es posible que un motivo altamente esquematizado y repetitivo de Pusharo (signo T con apéndice vertical a manera de penacho de plumas), represente esta visión chamánica de un jaguar o la transfiguración de un chamán en felino. Entre los Matsiguenkas de la selva cusqueña y de Madre de Dios, el adorno cefálico en forma de plumas de ara constituye según Baer (1994) un requisito imprescindible del ritual chamánico. Vega Centeno, intrigada por un motivo en la parte alta del panel, observó que "..La representación de la figura abstracta de un jaguar se caracteriza por destacar en el panel por su posición elevada, la cual de alguna manera está relacionada con las pisadas o huellas de este animal grabados en varios lugares de la escena...." (2003:68). La observación nos parece acertada, aunque el concepto de "escena" no se apropiado para describir los petroglifos de Pusharo.

Es importante recalcar que el significado de los símbolos gráficos, metáforas y alegorías, que hoy nos parecen impenetrables, era común y entendible por los miembros contemporáneos de la etnia. El estudio de los mitos puede, sin embargo, ayudar a descifrar algunos de los símbolos. Por ejemplo, el motivo de las cabezas que aparecen grabadas en diferentes formas y tamaños en el panel del sector A, muy probablemente representen máscaras, pues era y sigue siendo costumbre muy difundida entre los pueblos amazónicos el representar a los seres extrahumanos de sus mitos mediante máscaras hechas de diferentes materiales (calabaza, barro cocido, madera y corteza de árbol). Para los piros, shipibo-conibos y matsiguenkas, estos seres mitológicos son los dueños espirituales y protectores de los recursos del bosque, particularmente de los animales de caza a los que, como son peligrosos y feroces, hay que neutralizarlos mediante las máscaras en las que estos se han transformado. (Baer, 1998, Vega C. 2003:70, citando a Baer)

Baer (1994) nos explica que para los Matsiguenkas y otras etnias amazónicas son importantes determinados sectores de los ríos, secciones peligrosas del mismo (rápidos) y lugares donde existen formaciones rocosas. Estos lugares, y particularmente los bloques grabados en las orillas de los ríos, son concebidos como residencias de los espíritus o seres míticos, que vivieron anteriormente en el territorio y que, al final de su vida terrestre, fueron encerrados en las piedras.

Chaumeil (1979), en su trabajo sobre el chamanismo yagua en la amazonía septentrional peruana, describe las visiones de un informante chamán sobre la base de un dibujo hecho por éste, y concluye que los chamanes yagua conciben el universo como mundos superpuestos y que existen mitos para cada nivel cósmico, donde el mundo superior aéreo es el mundo del sol y de la luna. Los dos soles grabados encima del panel principal del sector A de Pusharo podrían corresponder a esta percepción del cosmos.

Los pocos datos etnográficos publicados sobre Pusharo se los debemos a los investigadores Baer, Ferstl y Dubelaar (1983). En 1981, Ferstl dio con ellos durante una excursión de caza con dos matsiguenkas por el curso medio del río Palotoa, llamado Sinki’benia por los nativos. Los autores manifiestan que según la creencia de los matsiguenkas, estos petroglifos denominados por ellos sankena’rintsi, fueron hechos por su héroe cultural Chaenka’vane. Los nativos visitaban el lugar a intervalos irregulares, particularmente cuando iban a cazar un tipo especial de mono que habita esta parte de su territorio comunal. Durante sus visitas al lugar, ellos pintaban algunos petroglifos que consideraban importantes (caras, huella de puma, líneas sinuosas indicando ríos), con una pintura vegetal de color azul-negro hecha en base a huito (Genipa americana), empleada también (al igual que el achiote) para las pinturas faciales y corporales. Preparaban la pintura antes de partir de caza y la llevaban luego en una bolsa pequeña. Procuraban terminar con el pintado de los petroglifos antes de que oscureciese, ya que temían al lugar, pues, según ellos, es buscado en la noche por las almas de los muertos causando sueños malos en quienes duermen allí. Los sueños malos son considerados como omen malicioso por los matsiguenkas quienes, además, creen que durante el sueño el alma abandona el cuerpo provocando enfermedad, e incluso la muerte, si fracasa en su intento de traer de regreso el alma.

En 1996, la ya mencionada antropóloga Vega Centeno (2003: 68) observó una coloración rojiza en los petroglifos, relacionándola con el empleo de achiote (Bixa orellana). En las visitas al sitio realizadas entre 2001 y 2005, pudimos comprobar la presencia de pigmentos de color amarillento en los surcos de varios grabados; es posible que se trate de restos de pintura vegetal. Gerhard Baer (1979: 109), al estudiar el chamanismo entre los matsiguenkas, recopiló información según la cual a los saanka’riite (espíritus buenos) les gusta las semillas de Bixa orellana, "que suministran los glóbulos rojos y la tez del rostro " La costumbre debe haberse perdido desde hace algunos años, puesto que los matsiguenkas que habitan en Palotoa-Teparo ya no recuerdan esta práctica.

Pusharo, como lugar arqueológico emplazado en un área natural protegida, representa un patrimonio mixto, de carácter cultural y natural, y encierra una gama de valores que, en su conjunto, le confieren un significado particular al sitio.

El principal valor es, sin duda, de carácter histórico y simbólico. Los petroglifos de Pusharo representan el legado cultural de pueblos amazónicos desaparecidos y son un testimonio de su percepción del cosmos y de su gran capacidad de abstracción. Es muy probable -aunque falta ser verificado mediante investigaciones antropológicas- que Pusharo sigue siendo utilizado como corredor étnico de las culturas amazónicas y que indígenas del Manu se comuniquen aún con sus paisanos del Bajo Urubamba y otros lugares por la zona de Pusharo. Por conversaciones con habitantes de Palotoa sabemos que sólo ocasionalmente salen matsiguenkas que habitan las riberas del alto Palotoa en el interior del PNM, hacia la comunidad de Palotoa-Teparo. El lugar, sin embargo, sigue teniendo un significado importante y está cargado de historia para gran parte de la población matsiguenka de Palotoa-Teparo, por representar la tierra habitada por sus antepasados y por la presencia de vestigios culturales que, de alguna manera, constituyen el nexo cultural y espiritual entre la población actual y aquella que ocupaba este territorio en tiempos precolombinos.

Los cusqueños Santiago Yábar y Eduardo Cáceres, que acompañaron al médico arequipeño Carlos Neuenschwander en su expedición de 1969, informaron haber encontrado en un trayecto de 5 kms, siguiendo la pared rocosa del acantilado donde se encuentran los Sectores A y B de Pusharo, otros paneles con petroglifos. (Neuenschwander, 1983: 112)

Vega Centeno menciona una comunicación personal de los Matsiguenkas de Palotoa-Teparo, según la cual existen petroglifos "río arriba del Pongo de Shinkibenia, llamados "Manique". (1997:27). Suponemos que se trata de los mismos grabados ya reportados por Neuenschwander.

El explorador estadounidense G. Cope Schellhorn publicó un artículo en la Revista "Ancient American" (2000, N° 30) sobre una expedición hacia las cabeceras del Inchipiato, donde su guía Santiago Yábar encontró petroglifos en una pared casi vertical sobre el lecho de lo que ellos denominaron el "brazo No.3 del río Inchipiato". Al observar la foto del artículo surge la duda sobre si se trata realmente de grabados o de fisuras naturales de la roca.

Jorge Ladrón de Guevara, al explorar "las cabeceras del Carene o Colorado en el punto donde casi tocan con las del Nusiniscato", afirma haber encontrado "en un cañón muy profundo, tallados en una inmensa pared de roca [...] petroglifos iguales …" a los de Pusharo (Neuenschwander, 1983:122-123)

Los petroglifos de Queros (o Jingkiori en el idioma Huachipairi) en el distrito de Kosñipata, provincia de Paucartambo, a unos 50 km en línea recta de Pusharo, hacia el sureste, fueron descubiertos, fotografiados y calcados por el Padre dominico José Álvarez el 13 de diciembre del 1942, durante su corta visita a un grupo de Huachipairis del río Eori o Queros (Álvarez, 1943: 56-57; Pardo, 1957: 627; Barriales, 1982: 49-50) La documentación y análisis más detallados de este sitio se los debemos, sin embargo, a la arqueóloga argentina Alicia Fernández Distel (1972-73: 78-80), quien estudia los grabados a comienzos de los años 70. La estudiante Vega Centeno vuelve a documentar los grabados en los años noventa, sin aportar datos nuevos sobre el sitio. Los petroglifos fueron ejecutados en la parte superior y en los costados de un gran peñón de color rojizo situado en el lecho del río Queros. Los 22 motivos identificados representan motivos curvilíneos combinados con rectas y otros elementos, círculos simples y concéntricos, espirales simples y combinadas, un elemento de simetría axial, un motivo en forma de un "reloj de arena" y una figura cruciforme contorneada, sin presencia de superposiciones e interconexiones. Cuatro de los motivos (curled shoulder, ring and bar, espiral doble y cruz contorneada o framed cross), coinciden con los pilot motifs amazónicos establecidos por Dubelaar.

En las montañas del distrito Lares, provincia Calca, en el límite del Parque Nacional del Manu, existe el sitio llamado Demarcación o Wallpa Mayta, con petroglifos y pinturas rupestres, en su mayoría de estilo figurativo, con representaciones de llamas y motivos antropomorfos, entre ellos varias cabezas o máscaras de trazos simples, morfológicamente distintas a las que aparecen en el panel del sector A de Pusharo. El pintor y periodista cusqueño Manuel Gibaja, cuyo suegro es dueño de una vaquería en el lugar de los petroglifos, visitó el sitio en dos ocasiones en la década de los noventa, y tomó una serie de fotografías de los grabados y pinturas rupestres, las mismas que se han convertido en un testimonio sumamente valioso en vista de que parte de la roca que soportaba el arte rupestre fue luego dinamitada por buscadores de tesoros, destruyendo parte de las manifestaciones rupestres (comunicación personal del Sr. Gibaja, febrero 2005).

A mayor distancia de Pusharo (unos 100 km en línea recta) tenemos la extensa zona de petroglifos de la provincia amazónica de La Convención, departamento del Cusco, estudiada en los años 40 por el alemán Christian Bües y actualmente por el arqueólogo cusqueño Henry Gamonal Quillili. Y en dirección este, a una distancia de 230 km, existe un bloque con grabados rupestres en el sector Triunfo, a orillas del río Madre de Dios, donde éste se une con el río Tambopata, en las inmediaciones de la ciudad de Puerto Maldonado, capital departamental de Madre de Dios. (Detan V., informe inédito, 2004)

Queda pendiente la tarea de ubicar los sitios cercanos a Pusharo y de verificar la información sobre la existencia de un sitio similar en las cabeceras del río Colorado al sur de la Reserva Comunal Nacional Amarakaeri. El establecimiento de un banco de datos sobre los sitios arriba mencionados permitiría más adelante iniciar un análisis comparativo de los yacimientos rupestres tomando en cuenta parámetros como emplazamiento, técnica de manufactura de los grabados, soportes, estilo e iconografía, así como los datos etnográficos y etnohistóricos disponibles. Identificando analogías y diferencias y escrutando los mitos y tradiciones amazónicas, podremos aproximarnos algo más a la comprensión de los "enigmáticos" petroglifos de Pusharo.

Pusharo se sitúa en la zona de transición de las dos últimas estribaciones andinas (cordilleras de Piñi Piñi y Pantiacolla, de dirección general NO-SE) hacia el llano amazónico. Dichas estribaciones están formadas por plegamientos, en especial el anticlinal de Pantiacolla, hacia el NE, y el sinclinal de Pusharo. Aflora aquí el grupo Cabanillas (secuencias de areniscas con algunas intercalaciones de lutitas) del Siluro-Devoniano. En otras partes de la cuenca del Palotoa afloran además rocas sedimentarias de los grupos Ambo (Mississipiano), Tarma (Pennsilvaniano), Copacabana (Pérmico inferior) y depósitos aluviales y fluviales del Cuaternario (De La Cruz et al, 1998: 75-104).

La cuenca media-baja del Palotoa sigue, en buena parte, la traza de una falla inversa de dirección también NO-SE, ligeramente curvada (Salas et al, 1999: 102). Gracias a esta falla inversa aflora el grupo Cabanillas desde unos tres kilómetros aguas abajo de la comunidad Palotoa-Teparo.

El sitio se ubica a la salida del pongo de Meganto o de Pusharo, que corta el núcleo de un pliegue. En la actualidad sólo en la margen derecha existe una playa relativamente amplia de grava y arena.

Los paneles con petroglifos están en sendas balmas o concavidades formadas por la erosión fluvial. La de la margen izquierda tiene como techo la separación entre dos estratos del pliegue y presenta mejores condiciones de estabilidad. La del sector A tiene un techo mucho más elevado con bloques de rocas descompuesta en estado de equilibrio precario.

La rocas aflorantes son areniscas claras (gris a blanquecinas, con tintes de alteración amarilla y rosácea), limpias, de grano medio a fino, muy descompuestas, con granos de cuarzo y feldespatos redondeados a sub-redondeados, en distribución equigranular (los granos de arena tiene dimensión casi uniforme); se observan algunas muy delgadas y raras capas de lutitas rojas.

Los petroglifos han sido incisos en una costra de alteración silícica, producto del lavado y re-precipitación del cemento silícico que unía los granos de arena. La costra tiene un espesor que va de 1-2 milímetros hasta un máximo de 8-10 milímetros y presenta mayor resistencia mecánica al rayado que la parte interior. Se estima que la dureza promedio de esta costra es de 5, alcanzando hasta 6 en algunos puntos, en la escala de Mohs.

Sector A: Corresponde a un farallón que forma parte de la balma mayor, a cuyo pie se ha desarrollado una playa y una cavidad de remolino, hoy rellena de arena y limo. Esta playa debe haberse formado en los últimos treinta años, ya que existen testimonios fotográficos que muestran el paño de petroglifos a una altura superior a los dos metros. La arenisca, aparte de la mencionada costra de alteración, está internamente muy debilitada y es fácilmente disgregable, con tendencia a descamación y derrumbe.

Sector B: Situado sobre una pared rocosa más elevada que la del sector A, en una suerte de pequeña terraza estructural que forma parte de un juego de terrazas escalonadas. Estructural y litológicamente se tienen las mismas condiciones que en el sector A.

La costra silícica de los petroglifos ha sido debilitada por la humedad y la acción de musgos y raíces y resulta menos resistente y más fácil de rayar. La arenisca está tan descompuesta que ha recuperado su consistencia de arena casi suelta, fácilmente deleznable.

Al pie del panel, buscadores de tesoros han realizado una excavación clandestina dejando un hoyo de dos m de largo y 1 m de ancho, que constituye una fuente de recepción e infiltración de agua, lo cual puede incidir negativamente en la mayor descomposición de la roca y en la pérdida de la plataforma, al incrementar la humedad ya de por sí elevada del sitio.

Sector C: Morfológicamente corresponde a una balma mejor definida que en la margen opuesta y que ha sido excavada por la erosión fluvial en el núcleo de un pliegue, con una capa de alteración silícica recubierta por una película de musgo y arcilla.

Para los petroglifos se puede constatar un nivel de deterioro medio por causa de factores ambientales (erosión e intemperismo) y, hasta la fecha de visita, aún incipiente por acciones antrópicas.

La evaluación de sitio rupestre muestra, en una primera aproximación, cinco tipos de peligro geológico: disgregación por intemperismo de la roca, peligro de derrumbes, peligro por erosión, soterramiento fluvio-aluvial y ataque bioquímico.

Disgregación por intemperismo (estado de arenisca): La arenisca que aflora en el sitio rupestre principal (sectores A y B) se encuentra internamente en un avanzado estado de degradación, a tal punto que la masa interna ha adquirido la textura y la consistencia de la arena, deshaciéndose fácilmente por simple rayado. Sólo la costra silícica mantiene la coherencia externa del material.

Existen discontinuidades dentro de las capas de arenisca que facilitan el descamado, es decir la separación de placas por simple palanqueo manual o por erosión mecánica. Esto, agregado al estado de la roca, implica un muy alto riesgo para la preservación de los petroglifos.

En el sector B, con una costra silícica menos desarrollada, la roca está más intemperizada y es más sensible a cualquier agresión mecánica (rayado o palanqueo).

En el sector C la capa de alteración silícica no ha sido muy erosionada ni presenta ventanas importantes que faciliten la erosión, siendo el estado de conservación del sitio mejor que sobre la margen derecha, donde la costra silícica ha desaparecido en algunos puntos; sin embargo, la presencia de musgos y la consiguiente humedad, deben contribuir a la mayor descomposición de la costra en el futuro.

Derrumbes: El peligro por derrumbes (en la modalidad de caída de bloques) está dado por la configuración de las balmas y por la existencia de discontinuidades paralelas y ortogonales a la cara del acantilado. Los bloques rocosos pueden desprenderse por el estado de la roca (fatiga de material), por acuñamiento de raíces u otras intervenciones orgánicas (incluidas las humanas). En la parte superior de estas concavidades existen estratos o bloques rocosos "colgados" que pueden caer en cualquier momento. En el sector A esta peculiaridad es más preocupante, debido a que se trata de bloques de roca muy alterada. Al pie del panel principal de petroglifos se han encontrado por lo menos dos bloques completamente disgregados de medianas dimensiones que parecen haber caído hace poco tiempo.
En el sector C el peligro de derrumbe parece mucho menor.

La caída de bloques representa múltiples peligros. Por un lado amenaza a los potenciales visitantes; por otro, los bloques en caída pueden llegar a rozar y dañar el panel de petroglifos (dada la casi verticalidad del farallón). Igualmente, al perderse la cornisa o saliente de la parte superior, los petroglifos quedarían más expuestos a los agentes meteóricos.

Soterramiento fluvio-aluvial: El peligro de soterramiento es evidente por un acelerado proceso de sedimentación y elevación del cauce fluvial, cuyo origen debe estar relacionado a la deforestación de la cuenca alta del Palotoa y, eventualmente, a otros procesos geodinámicos. Según testimonios fotográficos y de informantes locales, hace unos veinte años los petroglifos se encontraban a una altura promedio superior a los dos y medio metros. Hoy el límite inferior del panel principal está a un promedio de medio metro. Esto y la evidencia de acumulación de material fluvio-aluvial en la playa actual que limita el sitio demuestran que se viene dando una muy rápida acumulación sedimentaria, por lo que, de continuar este proceso, es previsible que el sector A pueda quedar cubierto (total o parcialmente) en pocos años.

Entre otros, esto implicaría una exposición permanente a la abrasión y desgaste de los petroglifos (cuyos primeros signos son ya evidentes en varias figuras inferiores), un humedecimiento permanente de los mismos, acelerando su erosión y/o disgregación. Otro peligro derivado de esta circunstancia es el hecho de que los petroglifos están ahora al alcance de la mano y de las fogatas que los visitantes encienden (se encontró los restos de una fogata reciente al pie del panel principal), lo cual facilita tanto el vandalismo como el ataque termoquímico del fuego.

Erosión: Es un problema que viene asociado a la elevación del cauce fluvial; durante las crecidas, el poder abrasivo del agua se incrementa, con lo cual los petroglifos quedan muy expuestos al desgaste. Otro peligro derivado de esta situación es que los bloques mayores de piedra o los troncos desarraigados de árboles arrastrados por el río pueden golpear los petroglifos, con la posibilidad de arrancar fragmentos o escamas de roca o producir el astillado o picado de la costra silícica. Existen evidencias de que este proceso se está ya dando desde hace algunos años.

Ataque bioquímico: El efecto de la química de raíces y el acuñamiento mecánico por desarrollo de las mismas representan otra amenaza contra la integridad del sitio por su capacidad de disgregación.

Se ha observado la existencia de manchas de líquenes de diferentes colores (blancos, naranjas o rojizos, pardos y verduzcos). No son colonias muy desarrolladas, por lo que su efecto no parece ser aún importante, esto debido a que la costra silícica actúa como un escudo que inhibe el ataque del material subyacente.

Los líquenes de color rojizo son los que, a largo plazo, pueden afectar de algún modo la consistencia de la roca (y de la costra silícica) por la absorción, hidratación y oxidación del hierro que contienen algunos granos de la arenisca, lo cual implica pérdida de densidad y menor cohesión interna del material. Sin embargo, este efecto sería muy localizado.

En cambio la existencia de musgos podría significar un efecto disgregador más importante, debido a que retienen humedad y tienen mayor efecto pedogénico e incentivan el desarrollo de asociaciones bióticas con mayor demanda de nutrientes, parte de los cuales tendría que provenir de la disgregación de la roca. Este problema adquiere mayor importancia en el sector B, donde, como se indicó, la roca está más alterada y es menos resistente.

En el sector C, la capa de musgo es tenue pero retiene arcillas, en especial con contenido orgánico. Gracias a la morfología del afloramiento (superficies curvas y pulidas), por el momento estas colonias de musgos no parecen afectar mucho a la roca.

Con relación al acuñamiento mecánico de raíces, el problema es particularmente álgido en el sector B, donde la existencia de otra terraza encima de la que alberga los petroglifos facilita el crecimiento de árboles y arbustos de raíces penetrantes. Dado que en el rellano de dicha terraza la capa de suelo no es muy potente, dichas raíces tienden a penetrar en las fisuras de la roca, separando bloques que pueden interesar incluso al panel de petroglifos. De otro lado, por la misma causa (delgadez del horizonte pedogénico), los árboles no están bien anclados y caen fácilmente; en su caída podrían afectar los petroglifos.

En el sector A, el acuñamiento de raíces que se da sobre la cornisa o techo de la balma significa un mayor peligro, ya que actúa sobre bloques rocosos ya fracturados y más fáciles de desgajar. Es posible que los últimos bloques que cayeron delante del panel de petroglifos hayan sido desprendidos por esta causa. El problema de acuñamiento sólo puede ser resuelto mediante el despeje de árboles de la cornisa del sector A y de las dos terrazas del sector B. En el sector C, el problema no es muy significativo.

Con relación al supuesto problema de las hormigas, éstas construyen túneles o conductos encima de la superficie rocosa sin llegar a penetrar en la roca, debido a la dureza de la costra silícica y porque este tipo de roca no les puede aportar elementos para su alimentación. Estos conductos son construidos con material procesado por su metabolismo; sin embargo, la absorción de óxidos e hidróxidos de hierro en este proceso hace que la roca se tiña, dejando trazas de óxido y limonita que, por adsorción y por la finura de los granos, se adhiere a la roca y se mete en las oquedades de rugosidad del afloramiento. No parece muy probable que este material tenga efectos químicos sobre la roca; su efecto negativo está en el coloreado o teñido que dejan cuando los conductos son destruidos por mano humana o por el agua. Este problema se encuentra casi exclusivamente en el sector A y, en mucha menor medida, en el sector B. En el sector C existen hormigueros, pero, al parecer, de otro tipo.

Factores antrópicos de deterioro: Sector A: En general, tanto grabados como pinturas que perduraron durante siglos, se deterioran rápidamente debido a visitas no controladas de turistas y exploradores. En Pusharo aún no hay evidencias de actos de vandalismo con excepción del marcado de algunos signos con carbón, el rayado con una herramienta de filo agudo (¿machete?), el palanqueo de pequeños bloques de piedra sin petroglifos y la existencia (no comprobada aún) de algunos fakes o imitaciones de glifos ejecutados en las últimas décadas por aventureros y "turistas".

Comentario general sobre la situación geológica de Pusharo
Las observaciones realizadas y la información recabada permiten afirmar que el sitio de Pusharo es geológicamente muy frágil y altamente expuesto a una serie de procesos de deterioro físico-mecánico y químico que ponen en riesgo su persistencia.

El estado de la roca (muy alterada e interiormente ya disgregada), la precariedad de la costra silícica protectora en la cual fueron realizados los petroglifos, las estructuras favorables a la descamación y los derrumbes, el proceso de sedimentación acelerada, el régimen fluctuante del río y de su cauce y los probables procesos de deforestación o la geodinámica de la cuenca alta determinan la extrema fragilidad geológica del sitio. Las propuestas de defensas o espigones ribereños no tendrían prácticamente ningún efecto protector, por cuanto los fenómenos sedimentarios tienen un origen complejo y se gestan cuenca arriba.

La eventual apertura a la explotación turística conlleva, por tanto, muchos riesgos para el sitio. El tratamiento físico-químico y geotécnico de los afloramientos y del cauce fluvial es sólo una parte del conjunto de medidas de protección que se deben implementar. Se pueden mejorar en algo las condiciones de integridad geológica del sitio (o, al menos, reducir la incidencia de los procesos geológicos de deterioro) pero buena parte de la protección del sitio depende exclusivamente del comportamiento de los visitantes, de sus guías y del personal de vigilancia.

La realización de ceremonias en el sitio (con su secuela de toques, fogatas, deseos de llevarse muestras de roca, entre otros peligros derivados) no resulta en absoluto recomendable. Cualquier permanencia prolongada de los visitantes tampoco resulta razonable. El principio de visitas cortas, estrictamente vigiladas, bajo responsabilidad jurídica, resulta indispensable para reducir el riesgo de vandalismo o de deterioro del sitio. Es obvio que los grupos grandes, los campamentos y las visitas continuas deben ser descartados.

Por su carácter de indígenas en aislamiento y/o contacto inicial, no se tiene datos confiables sobre el número de familias matsiguenkas que antes habitaban en la Zona Histórico-Cultural del PNM. Hace unos 25 años existían en las inmediaciones de Pusharo varios asentamientos matsiguenkas dispersos, sumando por los años 70 unas 150 personas (Ferstl, 1986). Una epidemia de gripe casi arrasó con esta población en los años setenta y, cuando la compañía Cities Services Oil Company 7) realizó prospecciones por petróleo en el río Palotoa entre los años 1973 y 1976, varios de los sobrevivientes migraron hacia la boca del río Palotoa, donde se formó un nuevo asentamiento humano bajo el liderazgo de Vitaliano Cabrera Morales 8). (Helberg y Castillo, 1991)

Las pocas familias que se mantuvieron en la zona de Pusharo, poco a poco se mudaron a la comunidad de Palotoa-Teparo (en 1993 sólo quedaron 19 personas), de modo que actualmente ya no existen asentamientos humanos en el área del PNM al este del Pongo de Meganto, pero sí en la cabecera del río Palotoa, hacia el noroeste de Pusharo. Según comunicación personal de matsiguenkas de Palotoa.Teparo, ellos mantienen contactos esporádicos con estas familias a través de visitas mutuas.

Entre el río Alto Madre de Dios y el límite del PNM existen dos asentamientos humanos, divididos por el río Palotoa: la comunidad de Palotoa-Llactapampa, en la margen derecha, poblado por colonos mestizos de origen andino (Puno y Cusco), y la Comunidad Nativa de Palotoa-Teparo, en la margen izquierda, habitada por matsiguenkas de diferente procedencia (ver figura 52).

La comunidad nativa de Palotoa-Teparo, ubicada en la zona de amortiguamiento del PNM, cuyo territorio colinda con el Parque Nacional del Manu y con Pusharo, pertenece al grupo etnolingüístico matsiguenka, de la familia lingüística Arahuac preandino. Son exógamos, de descendencia bilateral y residencia matrilocal.

Los matsiguenkas del Alto Madre de Dios habitan el territorio del PNM y zonas colindantes desde tiempos inmemoriales. Se presume que comercializaban con los Incas en los enclaves cocaleros incas de Tono y Pillcopata (actual distrito de Kosñipata en la provincia de Paucartambo) y Mameria (ubicado en el corazón del PNM), por las evidencias arqueológicas encontradas en estos lugares, según la comunicación personal de lugareños y los relatos de exploradores y buscadores de tesoros publicados en diversos medios de corte popular.

La comunidad se formó en la década de los setenta con familias procedentes del Alto Palotoa, de Pusharo y de Tayakome, un asentamiento matsiguenka fundado por misioneros evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano en el año 1968. Palotoa-Teparo fue titulada en 1990 y su territorio cubre un área de aprox. 9,000 has.

Palotoa-Teparo está integrada por 19 familias que suman un total de 94 personas 9). Las actividades básicas son la agricultura de roce y quema, la caza, pesca y recolección y, en menor grado, la extracción de madera que se realiza usualmente a inicios de la época escolar, para sufragar los gastos correspondientes. Está organizada según la normatividad para comunidades nativas, contando con un presidente comunal, que es elegido en asamblea cada dos años. El jefe del grupo, Vitaliano Cabrera, a quién se debe la cohesión del grupo en las décadas pasadas, murió ya anciano en el 2004.

Por influencia externa, los matsiguenkas viven ahora seminucleados, contrariamente a la costumbre ancestral de tener un patrón de asentamiento disperso y longitudinal a lo largo de un río.

La relación de los matsiguenkas de Palotoa Teparo con los colonos de Palotoa-Llaqtapampa es amical, aunque marcada por la desconfianza y el temor de ser aprovechados y explotados en las relaciones sociales y económicas.

Por ser la zona de Pusharo parte de su territorio ancestral, usado anteriormente como lugar de caza, pesca y recolección, y por el hecho que las tierras comunales colindan con la zona histórica del PNM, los matsiguenkas de Palotoa-Teparo consideran que tienen un derecho consuetudinario sobre Pusharo y las zonas colindantes y deben, por ello, ser los custodios de los petroglifos, ejerciendo el control sobre el acceso al sitio 10).

Esta población de colonos de procedencia andina, en su mayoría perteneciente a la religión adventista, fue establecida de manera organizada por la Corporación para el Desarrollo de Madre de Dios (CORDEMAD) en 1982 y representa uno de los pocos proyectos de colonización programada en la región del Manu. En el asentamiento viven actualmente alrededor de 60 familias. Disponen de 1250 has de terrenos comunales, colindantes al noreste con tierras comunales de la Comunidad Nativa Shintuya y en el extremo norte con la comunidad de Palotoa-Teparo. Las familias se dedican a la agricultura, la extracción forestal, las actividades pecuarias y el comercio.

La comunidad se encuentra dividida en dos fracciones, Nuevo Edén (de la provincia de Acomayo / Cusco) y Nuevo Amanecer (del departamento de Puno). Ambas partes desean desarrollar proyectos de turismo cultural y ecológico con circuitos que incluyen los petroglifos de Pusharo, como actividad complementaria a la agricultura. Un proyecto conjunto entre los colonos mestizos y los matsiguenkas para el manejo mancomunado del circuito no se ha logrado hasta la fecha por las diferencias abismales e irreconciliables que existen entre los dos grupos humanos en cuanto a conceptos y prácticas éticas, económicas y culturales.

Notas:
1) El presente artículo es un extracto de un documento más extenso titulado "Diagnóstico y Lineamientos para un Plan de Manejo de Pusharo", alcanzado en febrero del 2005 a la Intendencia de Áreas Protegidas del Instituto Nacional de Recursos Naturales (INRENA) en Lima, como aporte personal de los autores. Tiene como propósito proporcionar al INRENA, ente rector del PNM, información actualizada sobre el sitio y pautas para su protección y administración como patrimonio cultural y como destino turístico, que requiere ser abierto para el uso público a corto plazo, con el fin de satisfacer de esta manera las legítimas aspiraciones de la Comunidad Nativa de Palotoa-Teparo que ya cuenta con infraestructura turística para la operación de un circuito que incluye Pusharo como atracción principal.

Hemos resumido para su publicación en RUPESTREWEB algunos capítulos de la primera parte del documento referidos al ámbito geográfico y social en el que se emplazan los petroglifos, a los antecedentes de investigación y a una descripción e interpretación preliminar de los grabados. En la segunda parte del artículo, el geólogo cusqueño Raúl Carreño Collatupa da a conocer las características geológicas del sitio y los factores geoambientales y antrópicos de deterioro. La elaboración de los mapas de ubicación ha sido un aporte desinteresado del arquitecto cusqueño César del Solar. Las fotografías sin nombre de autor fueron tomadas por Rainer Hostnig.

2) Según la tradición oral y algunas crónicas, existiría en plena selva amazónica del Perú o Bolivia una ciudadela inca colmada de fabulosos tesoros, habitada y gobernada por descendientes de los incas que llegaron allí después de la invasión española.

3) Según la toponímia matsiguenka, el río Palotoa adquiere el nombre de Shinkivenia aguas arriba, a partir de la desembocadura del río Negro o Palotoa Chico aguas arriba. En la literatura consultada se encuentra también el nombre de Pongo de Shinkivenia en vez de Pongo de Meganto (Vega Centeno, 1997) y en algunos mapas el río Palotoa aparece con el nombre de Porotoa.

4) La mención en el comunicado de un conjunto de petroglifos en la "zona de Shinkibenia y/o Palotoa" aparte de Pusharo representa un error de la Comisión Nacional Técnica de Arqueología que recomendó la declaración como patrimonio y cuyos miembros al parecer no han tenido la suerte de conocer personalmente el sitio Pusharo.

5) Según comunicación personal del ex-trabajador de la Jefatura del PNM, el Ing. John Flores (28/01/05), la técnica empleada para la realización de los calcos ha sido el tizado. Colaboró en el trabajo el antropólogo cusqueño Waldo Maldonado.

6) Al respecto cabe mencionar que las categorías usadas por Vega Centeno (1997:9) para la descripción de los grabados, clasificándolos en "naturalistas", "geométricos" y "abstractos" son erróneas e inducen a confusión. Lo mismo ocurre con la división artificial del panel en conjuntos parciales a manera de "unidades o grupos independientes por accidentes de la roca", describiendo cada grupo por separado, lo que resulta en una fragmentación completamente irracional del panel, haciendo imposible cualquier intento de lectura del conjunto, de por si sumamente difícil, ya que tanto los signos entrelazados como los yuxtapuestos pueden constituir parte de una composición integrada por símbolos ordenados según una lógica hoy por hoy no inteligible.

7) Ver página web http://www.oitandina.org.pe/publ/peru/doc 68/notas.html: Nota 58: En el Lote 47, operado por Cities Service, en los últimos días de diciembre y primeros días de enero de 1973-74, trabajadores de Geophysical Services Intercontinental (GSI), el subcontratista sísmico, reportaron un ataque por 'indios salvajes' en la Quebrada de los Mashcos y se declararon en huelga. Autoridades de Madre de Dios y misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) acudieron a la zona para evaluar la situación. Resultó que las denuncias sólo intentaban llamar la atención sobre la situación de las condiciones de trabajo de los obreros, quienes laboraban desprovistos de mosquiteros, botas y buena alimentación (Varese, 1967). GSI confirmó, sin embargo, haber tenido contacto con indígenas aislados, descritos como feroces, pero sin que hubieran actuado de manera agresiva contra su personal (Mills, 1975).

8) Vitaliano Cabrera se escindió en 1974 de la comunidad nativa de Tayacome por desacuerdo con algunas acciones de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano. Se asentó en territorios de la Comunidad Nativa de Shintuya, donde entró en conflicto con la comunidad por motivo de la explotación forestal.

9) En 1993, Palotoa-Teparo tenía una población de 59 personas, según el Censo de Población de ese año. (INEI, Región Inka, 1993) De las 150 personas que habitaban la zona de Pusharo en 1981, sólo quedaban 19 en el año 1993, las que luego se integraron a las comunidades de Shipetiari y Palotoa-Teparo.

10) El diagnóstico del antropólogo Heinrich Helberg y la bióloga Ada Castillo. (Helberg y Castillo, 1991) contiene información antropológica detallada sobre Palotoa-Teparo contiene.

A Matthias Strecker por la ayuda bibliográfica brindada: a Rosanna Ana Hostnig, por la revisión del texto; al arquitecto César del Solar, por la confección de los mapas. Agradecemos también al personal del Instituto Nacional de Recursos Naturales (INRENA), por el apoyo logístico en el último viaje a Pusharo, realizado en el mes de enero del 2005; a Eustaquio Cahuanire, de la ONG CEDIA, por su colaboración en las múltiples excursiones por el río Palotoa, y sobre todo, a los amigos Matsiguenkas de la comunidad Palotoa-Teparo, por su amistad, su hospitalidad y su cariño.

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Rainer Hostnig, de formación agrónomo, desde 1998 hasta diciembre del 2004, ha ejercido la función de co-director europeo del proyecto bilateral Pro-Manu (Manejo Sostenible de la Reserva de Biosfera y Parque Nacional del Manu), es miembro de la Sociedad de Investigación de Arte Rupestre Boliviana y autor de varias publicaciones sobre el arte rupestre peruano.

Raúl Carreño Collatupa, consultor en Geología, co-presidente del Programa Internacional IGCP-425, Patrimonio Cultural y Peligros por Deslizamientos, programa UNESCO-IUGS (International Union of Geological Sciences), realiza estudios y es autor de artículos sobre patrimonio arqueológico y deterioro geológico en la región de Cusco y Apurímac.

Pusharo, un sitio rupestre extraordinario en la selva amazónica de Madre de Dios, Perú (1)