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Notas sobre patrimonio y otras suertes. A raíz del debate creado alrededor de las estatuas de San Agustín

Cristóbal Gnecco. Universidad del Cauca

Noviembre de 2013

Patrimonio es un concepto vago, no por sí mismo (su absoluta materialidad desafía cualquier imprecisión, por decirlo así) sino porque los discursos institucionales —del Estado, la academia, los organismos multinacionales— lo rodean de un aura misteriosa tan potente que su comprensión, su fijación en el significado, parece ser una misión condenada al fracaso. Pero ¿no es eso lo que quieren esos discursos, elevar el patrimonio a una condición casi mística, inasible, elevarlo a una centralidad simbólica que todos tienen que reconocer y reverenciar pero nunca discutir? Se supone que el patrimonio es "algo" que compartimos en lo más profundo de nuestra sociabilidad, allí donde yacen los significados más esenciales, aquellos que cementan e, incluso, que crean la vida colectiva. Pero ¿dónde están esas profundidades, a dónde llegan? En cualquier caso, ¿quiénes somos? ¿Cuál es la condición que nos une, cuál la naturaleza de este tipo de vínculo que nos lleva a compartir? ¿Cuál es la naturaleza del nosotros?

La definición, un nosotros preciso (claro, redondo, autocontenido) fue la tarea inconclusa de los proyectos nacionales. Aunque deliberadamente inacabado —la modernidad fue un proyecto y, por tanto, su propia naturaleza impidió su terminación—, el nosotros nacional fue relativamente claro: una sociedad de creyentes compuesta por individuos unificados y homogéneos que compartían una historia y un futuro. El control de un patrimonio preciso e identificable que debía ser compartido por los ciudadanos nacionales fue una parte importante de la gubernamentalidad del Estado-nación. Pero la nación se hizo añicos hace tres décadas. Los tiempos actuales —postmodernos, transmodernos, postindustriales— son ahora multiculturales. ¿Qué se puede esperar ahora en términos de patrimonio, cuando la nación ha sido abandonada como idea-meta, sólo para ser reemplazada por esa cosa amorfa, la sociedad multicultural? Si el nosotros nacional compartía un patrimonio porque sólo había uno para compartir, heredado de/por la sociedad nacional y demarcado por el trabajo concertado de las disciplinas históricas, ¿qué tipo de patrimonio comparte el nosotros multicultural? ¿Una especie de patrimonio-paraguas, reconocido y aceptado por todos (sin importar la diversidad) como un bien común y bajo el cual prosperan patrimonios más específicos, limitados y exclusivos? Si es así, ¿qué significa una pluralidad de patrimonios para una idea que debió su existencia a su exclusividad? ¿La explota, la agranda, la derrumba? En suma, ¿qué significa el patrimonio actual, ahora que parece más confuso que nunca?

Si el patrimonio nacional era un símbolo de la nación y si el patrimonio multicultural no puede ser un símbolo de las sociedades post-nacionales, ¿de qué es símbolo el patrimonio contemporáneo? Aquí es cuando entra en escena el humanismo pregonado desde la institucionalidad estatal y paraestatal: el patrimonio (sobre todo si es monumental, salpicado de exotismo y autenticidad y localizado en bonitos paisajes) pertenece a la humanidad en su conjunto. Una identidad humanista y universal aparece para trascender las contradicciones insuperables que el multiculturalismo planteó a las identidades nacionales. La concepción humanista del patrimonio es cocinada y transmitida por los organismos multinacionales y operacionalizada a nivel local por las instituciones estatales, como el ICANH. Patrimonializar (volver patrimonio algo que no lo era) es una actividad humanista: asegura que los derechos de algunos (usualmente comunidades locales pobres) sean extendidos a “todos” desde un concepto de humanidad que sólo puede ser logocéntrico; asegura que los recursos (biodiversidad, exotismo) sean accesibles a quienes pueden acceder a ellos (los habitantes privilegiados del Primer Mundo, sobre todo); asegura el acceso (mercantil) de la humanidad a lo que antes eran recursos locales —alejados de la codicia mercantil y finamente entrelazados con tejidos sociales tradicionales.

Este esbozo rápido del humanismo no estaría completo sin discutir el mercado. En el mundo de consumo masivo en el que vivimos el patrimonio es una mercancía más. Por un lado, se ha convertido en el objeto de deseo de la multimillonaria industria del turismo, que interviene en la formación de las políticas de patrimonio en todo el mundo. El patrimonio se ha convertido en una necesidad del mercado. Por otra parte, su promoción y protección (dos caras de la misma moneda) son rutinariamente presentadas como funciones del desarrollo económico que, a su vez, es una parte fundamental de la teleología del crecimiento. Si los países deben crecer, tienen que identificar las áreas donde puedan hacerlo. El turismo (y sus patrimonios acompañantes) es un área que ha recibido mucha atención porque está madura para crecer; de hecho, la unión circunstancial de turistas ricos, desplazamiento rápido y el atractivo creciente de lo exótico y lo auténtico (una suerte de neo-bucolismo, buen sustituto vacacional del aburrimiento y el consumismo de la vida diaria en las democracias industrializadas) no ha pasado desapercibida a los emprendedores capitalistas.

Un patrimonio comercializable rodeado por el aura atractiva del humanismo también es un potente dispositivo de gubernamentalidad, como ha señalado Mauricio Pardo. El patrimonio controlado e impulsado por los estados multiculturales (con el apoyo y la legitimidad otorgada por los discursos globales) se apodera de los dominios simbólicos donde se expresan las diferencias culturales y de donde obtienen fuerza social y política. El multiculturalismo desactiva las diferencias al convertirlas en patrimonios comercializables y cosificados; al mismo tiempo, promueve la diversidad, fragmentando y despolitizando esos ámbitos simbólicos.

La empresa conjunta de gubernamentalidad y mercado ha transformado el ámbito del patrimonio: ha acelerado el ritmo de los procesos institucionales dirigidos a convertir sitios, paisajes, alimentos y rituales en loci patrimoniales de atractivo universal, listos para la industria turística y para el control simbólico; y ha solidificado la enajenación del patrimonio de la identidad, independientemente de cómo sea definida. Es ingenuo, cuando no es políticamente intencionado, hacer caso omiso de este escenario de intervenciones del mercado y la gubernamentalidad sobre el patrimonio histórico, respaldadas por la razón humanista. Es más, desconocer que el "discurso autorizado del patrimonio", sostenido por dinámicas de inclusión y exclusión vigiladas por los discursos institucionales, ha sido confrontado desde la base revela, más que nada, que las concepciones nacionales y post-nacionales de patrimonio sólo pueden imponerse con una alta dosis de violencia —simbólica y de otra clase. Diferentes concepciones de patrimonio —diferentes concepciones del pasado, del tiempo, de la vida— ahora se despliegan en escenarios altamente politizados caracterizados por posturas e instituciones antagónicas. Un cuerpo creciente de literatura documenta la lucha por sitios y narraciones claves y el posicionamiento diferencial de los actores involucrados; esa literatura muestra la manera como las comunidades locales confrontan al establecimiento (museos, arqueólogos, organismos multilaterales).

Supongamos que un patrimonio multicultural es, de hecho, un patrimonio plural. Si un patrimonio plural, horizontal y abierto significa algo distinto del inofensivo pluralismo relativista promovido por las políticas de la diversidad (como las que pregona por estos días el director del ICANH), puede encontrarse en la lucha por una alteridad radical. La radicalización de la Otredad significa la liberación de su fuerza, contenida por las redes de la diversidad cultural. Significa pensar la Otredad en su devenir, no como una categoría subalterna fija, marcada y subyugada sino como una categoría dinámica comprometida con desestabilizar lo que se había convertido en estable y normal. Debido a que vivimos en mundos naturalizados —creados por la hegemonía cultural, social, política y económica de un sistema, una clase, una cosmología— tratar de habitar mundos desnaturalizadas no es fácil pero ciertamente no imposible. Así, una estrategia de oposición a la toma capitalista y gubernamental del patrimonio, a la que hace juego la soberbia y arrogancia de la dirigencia del ICANH, está a mano, después de todo. Implica historizar el concepto y, seguramente, re-inventarlo y actuar desde lo que Gustavo Esteva llamó “formas poseconómicas” que pasan por la constitución de redes de conocimiento y acción, “coaliciones de ciudadanos para la implementación de controles políticos en la esfera económica al reinsertar las actividades económicas en el tejido social.” Ese trabajo en red tiene que entender cómo las actuales políticas globales del patrimonio se realizan a nivel local; puede hacerlo mediante la descripción de cómo los diferentes actores (comunidades, arqueólogos, historiadores, instituciones del patrimonio a nivel nacional y transnacional) y las narrativas chocan o se articulan en torno a varios significados del patrimonio, algunos de los cuales son decididamente contra-hegemónicos.

Si alguna vez surge un patrimonio multicultural, tendría varios colores e invitaría diversas lecturas. Como Stuart Hall dijo una vez con respecto a Gran Bretaña, "El patrimonio debería revisar sus propias auto-concepciones y reescribir los márgenes en el centro, el exterior en el interior. Esto no es tanto una cuestión de representar el ‘nosotros’ como representar, de forma más adecuada, el grado en el cual ‘su’ historia nos implica y siempre nos ha implicado a través de los siglos, y viceversa.” La tarea primera y principal es, por lo tanto, la redefinición de la post-nación desde las diferencias hacia arriba y no desde las diversidades hacia abajo.