La multivocalidad: cultos cristianos y arte rupestre

Marcélia Marques marceliamar@terra.com.br Universidade Estadual do Ceará (UECE) / Brasil. Trabajo presentado en el I Simposio Internacional de Arte Rupestre – Colombia, en octubre de 2009.

“É verdade que toda obra de arte é um monumento, mas o monumento não é aqui o
que comemora um passado, é um bloco de sensações presentes que só devem a si mesmas sua própria conservação, e dão ao acontecimento o composto que o celebra”.
Deleuze & Guattari. O que é a filosofia? (1992:218)

La coexistencia de vestigios arqueológicos prehistóricos e históricos es constatado fácilmente en los más diversos contextos paisajísticos. En el noreste de Brasil, en zonas rurales de los estados de Piauí y Ceará, los sitios arqueológicos de arte rupestre fueron revisitados o reutilizados por fieles cristianos incentivados por el espíritu religioso. En el presente, la manifestación de carácter religioso es evidente, tanto en los gestos en cuanto a los objetos ritualísticos que anuncian los actos de fe. La cruz, el emblema cristiano, está presente en todos los sitios y, de cierta forma, afirma la sacralización y reconquista de estos espacios en el presente. El reconocimiento de la permanencia de documentos materiales y de prácticas culturales, envolviendo diferentes temporalidades (pasado y presente) y las variadas voces de las poblaciones contemporáneas anuncian la diversidad de estos contextos en un proceso de resignificación. Tales interferencias en los sitios de arte rupestre pueden asumir diferentes grados. Algunas alcanzan directamente los paneles, otras se inscriben en el entorno de los afloramientos o en lugares donde éstos no fueran pintados o grabados. Por un lado, a principio, del punto de vista de la preservación patrimonial de los sitios de arte rupestre, emerge el problema de la destrucción de estos acervos. Por otro lado, los cultos cristianos instituyen otros  sentidos a estos espacios, indudablemente en procesos distintos de aquellos vividos por hombres y mujeres prehistóricos, pero esencialmente semejantes al elegir afloramientos rocosos en el paisaje para dejar las marcas de sus huellas y sus visiones del mundo.

Los significados del espacio y de sus componentes asumen las más variadas referencias en la representación del universo mítico-simbólico en las diversas culturas. Geertz (1989) comparte con Max Weber en que “el hombre es un animal amarrado a telas de significados que  él mismo tejió”. En vista de eso, la cultura se constituye de estas telas y su interpretación concurre  a la búsqueda de los sentidos de las redes de relaciones contextualizadas social y culturalmente en diferentes temporalidades y espaciosidades. Si la prehistoria es distanciada en el tiempo con sus espacios demarcados, y de algún modo con espacios preservados intocablemente, ¿de qué manera podrían ser disminuidas las distancias entre el pasado y el presente al considerarse la convivencia de diferentes expresiones culturales en estos contextos? ¿Hasta que punto estas manifestaciones contemporáneas son irremediablemente destructivas?

Así como ocurren cambios en el plano social, los paisajes también se transforman y a lo largo del tiempo asumen nuevas formas. El geógrafo Milton Santos, al definir el paisaje, apunta dos elementos principales en su constitución: los objetos naturales y los objetos sociales, donde en estos últimos tanto reside el trabajo humano del pasado en cuanto al presente. En el plano de la actividad humana se inscribe también el espacio, que no debe ser confundido apenas como forma geográfica, en la medida en que:

“O espaço é a matéria trabalhada por excelência: a mais representativa das objetificações da sociedade, pois acumula, no decurso do tempo, as marcas das práxis acumuladas”

(Santos, 2004: 33).

Lo que nos restó para leer y descifrar de la prehistoria fueron espacios donde se contextualizan vestigios antrópicos y naturales que, de acuerdo con el predominio de las evidencias y de las interrelaciones de la cultura material, pueden ser denominados según el predominio del uso y de la función, así como: campamentos de caza, sitios de matanza, sitios de ocupación prolongada o temporaria, sitios ceremoniales, sitios de arte rupestre, sitios de habitación, talleres líticos, sitios cerámicos, apenas para citar algunos. En tiempos pasados, en estos paleoescenarios vivos y dinámicos, también fueron tejidas redes de significados estructuradas social y culturalmente. Ocurre que, se nos escapan los gestos, las hablas, las miradas, los deseos sexuales, las prácticas religiosas, las complicidades, los insultos, los modos de comer, vestir y andar en lo que se refiere a actitudes culturales vividas por los actores sociales prehistóricos. En medio a la dinámica cultural y paisajista, las prácticas religiosas cristianas motivaron la constitución de nuevos espacios en sitios de arte rupestre con la presencia de objetos ritualísticos de cultos cristianos, así como: cruz, ex-voto (estatuas votivas en madera), estatuas de santos en yeso pintado, imágenes de Jesúcristo y de la Virgen María en papel, velas y túmulos. Se resalta que ni en todos estos objetos  rituales se encuentran en la misma proporción en todos los sitios, y de esta forma cada uno de ellos presenta especificidades en los cultos cristianos.

Considero que la presentación de algunos de estos contextos que denomino de “espacio-temporalidades multiculturales”, y las enunciaciones de las variadas voces de las poblaciones que comulgan del universo religioso cristiano, puedan redimensionar la noción de preservación de los acervos de arte rupestre y  motivar a pensar acerca de algunos caminos para que los actos y voces silenciosas del pasado puedan coexistir con las acciones y palabras de fieles cristianos, en el presente. 

1. Los Sitios

El sitio Pedra do Castelo, en el municipio de Castelo do Piauí, y el sitio Toca do Cruzeiro, en el área arqueológica del Parque Nacional Serra da Capivara, se sitúan al noreste y al sureste de Piauí, respectivamente. El sitio Furna dos Caboclos I y el sitio Furna dos Caboclos II, se localizan en la región centro-oeste del estado de Ceará. Estos sitios tienen, en común, manifestaciones gráficas de arte rupestre, realizadas por pintores y/o pintoras de la prehistoria en abrigos sobre roca arenisca (Mapa 1). 

Mapa 1: Mapa de Brasil, puso de relieve los estados de Piauí y Ceará en el nordeste.

1.1. El sitio Pedra do Castelo / CastelodoPiauí-PI

La morfología del afloramiento del sitio Pedra do Castelo sugiere la arquitectura de un castillo que parece haber sido esculpido por procesos erosivos. Es posible transitar por ambientes a través de pasajes en formas de arcos (en los lados externos e internos del cuerpo rocoso). A partir de la extremidad derecha de este castillo, el techo puede ser alcanzado por medio de batientes formados en la propia roca (Foto 1).

Foto 1: Sítio Pedra do Catelo.

Los vestigios más evidentes de ocupación prehistórica son pinturas y grabados rupestres, tanto en las áreas internas como externas del cuerpo rocoso. Las pinturas son en tonalidades rojas donde predominan grafismos puros y unas pocas representaciones fitomórficas. Debido a la espesura del trazo, las representaciones gráficas parecen haber sido ejecutadas con el dedo. Los grabados rupestres, compuestos por grafismos puros, fueron realizados con la técnica de pulimento y están distribuidos en uno de los bloques que compone la base interna de la formación rocosa. En una de las faces externas, que corresponde a una de las paredes del afloramiento, ocurre una concentración de cúpulas/círculos pulidos en la roca. Se resalta que los paneles de arte rupestre vienen sufriendo fuertes procesos de alteraciones biótica y abiótica. Las intemperies más evidentes son de naturaleza física, química y biológica. Considerables áreas de los paneles fueron desgastados. La precipitación de sales, así como la actuación de microorganismos en los paneles de arte rupestre está bastante evidenciada (Foto 2).

Foto 2: Grafismos puros / Sítio Pedra do Castelo.

Alencastre, en 1857,  se refirió al Sitio Pedra do Castelo apuntando la función social del área de enterramiento contemporáneo de este contexto arqueológico, también prehistórico, revisitado y reutilizado:

“A poucas léguas da vila de Marvão, no centro de um plano de pequena dimensão, eleva-se uma gruta de pedra sumamente curiosa, que os habitantes chamam – Castelo.
Tem essa gruta a forma de um templo, duas entradas ou portas na frente, e janelas laterais. Percorrendo-se o seu interior se vê vários repartimentos feitos pela mão da natureza, e uma sala espaçosa, em cujo centro se eleva uma coluna de pedra em forma de altar.Esta gruta serve de cemitério e é banhada por um pequeno regato fresco e cristalino. Não damos mais detalhada descrição desse fenômeno, porque poucas foram as informações que nos ministraram”

(ALENCASTRE, 1857)

El sitio Pedra do Castelo fue investido de sentido religioso por fieles cristianos. De acuerdo con la tradición local, habría sido encontrada en el sitio una pequeña imagen de piedra (escultura en piedra) de Nuestra Señora del Destierro. La imagen era llevada para la iglesia, pero siempre desaparecía y era reencontrada en el local de origen. La imagen de Nuestra Señora del Destierro sólo permaneció definitivamente en la iglesia con la fundación de la feligresía en 1742.

En lo que se refiere al aspecto geomorfológico y cultural, los bloques forman una gran sala donde eran sepultados los muertos adultos y, en otra sala pequeña– la sala de los ángeles, donde eran enterrados los niños. El sitio Pedra do Castelo es todavía un local de peregrinación, siendo muy visitado, especialmente, en el día de los muertos (2 de noviembre), cuando los habitantes locales  lo visitan es para rezar a  sus muertos (IBGE, 1958).

En la cima de una de las torres areniscas del sitio Pedra do Castelo fue fijada una cruz de madera. Otras cruces están dispersadas internamente señalando el local de enterramiento de los muertos o milagros logrados. Las velas están esparcidas por varias áreas internas del afloramiento rocoso – en el suelo junto a la pared, al pie de las cruces y próximas a los túmulos. Las oraciones a los muertos y a los santos, en busca de curas, especialmente, son exclamadas en el día de los muertos. Los ex-votos denuncian la obtención de milagros y, juntamente con los objetos rituales cristianos, la demarcación de un ambiente que, contemporáneamente, asume el sentido espacial de santuario (Fotos 3, 4 y 5).

Foto 3: Cruz de madera fijada en la cima de una de las torres del Sítio Pedra do Castelo.

Foto 4: Túmulo en el interior del Sítio Pedra do Castelo.

Foto 5: Ex votos en el interior del sítio Pedra do Castelo.

1.2. El Sitio Toca do Cruzeiro / Parque Nacional Serra da Capivara – PI

El panel de arte rupestre del sitio Toca do Cruzeiro, está compuesto por dos grafismos, uno tridígito y uno antropomorfo, donde estas dos representaciones se introducen en las macrocategorias de clasificación del registro rupestre: grafismos irreconocibles (esquemático, abstracto o geométrico) y reconocibles (figurativos), respectivamente (Foto 6 e 7).

Las pinturas presentan la misma tonalidad: rojo oscuro y, debido a la espesura del trazo, parecen haber sido ejecutadas con el dedo, siendo que el antropomorfo fue rellenado totalmente con tinta lisa. Las pinturas están bien conservadas, a pesar que los  nidos de avispas se instalaron sobre ellas.

Foto 6: Antropomorfo e tridígito del sítio Toca do Cruzeiro.

La Toca do Cruzeiro desde la década 30 es visitada por habitantes del Sitio de Mocó y áreas adyacentes para pago de promesas. Es atribuido al Sr. Antonio Mocó, un habitante ya muerto de este pueblo, la construcción de la iglesia donde él está sepultado y la inserción del Santo Cruzeiro en la Toca do Cruzeiro. En lo imaginario mítico-religioso de los devotos cristianos, el Santo Cruzeiro está investido de poder, así como otros santos de la iglesia católica. De acuerdo con las narraciones orales de antiguos habitantes, el “Santo Cruzeiro” era bastante visitado en función del cumplimiento de promesas. Nilza Coelho (manifestando devoción y fervor religioso en los gestos, hablas y miradas) afirma haber logrado muchos promesas al arrodillarse a los pies del Santo Cruzeiro (Foto 7).

Foto 7: El Santo Cruzeiro e ex votos.

El lugar también era visitado para fiestas y conmemoraciones, sean religiosas o de ocio. Los habitantes del Sitio de Mocó – niños, adolescentes y adultos – en ocasiones y convivencias distintas, hacían picnic, enamoraban, bebían, reventaban juegos artificiales, tocaban y bailaban en la Toca do Cruzeiro. Generalmente estas reuniones y momentos festivos ocurrían los feriados y  los domingos. Zé del Yeso, habitante del Sitio de Mocó, era uno de los frecuentadores de las fiestas en la Toca del Cruzeiro. Él nos dijo que las parejas eran atraídas por el vientito(corrientes de aire) que abrigaban a los enamorados en la Toca do Cruzeiro y que amenizaba  el calor del sertón.

El día 15 de agosto, cuando se conmemoran las fiestas del patrono San Salvador, es también el periodo en que se pagan más promesas. A pesar de la Toca do Cruzeiro congregar rituales considerados sagrados y profanos, estas experiencias van a convivir sin la exclusión una de la otra. No obstante, en los últimos cinco años, las fiestas de ocio no son más realizadas. Sobrevivió la costumbre de depositar ex-votos, en señal de curas realizadas u otros pedidos atendidos, a los pies del Santo Cruzeiro.

La sacralización del espacio en el sitio de Mocó alcanza algunos ambientes avistados de lo alto de la Toca do Cruzeiro, a saber, la iglesia, el cementerio y la propia Toca do Cruzeiro (Foto 8). Según declaraciones de Zé del Yeso, se cree que la Toca do Cruzeiro es el cielo(espacio celeste), y que es necesario que el difunto sea llevado para la iglesia y, después de los ritos cristianos/católicos, siga para ser enterrado (espacio terrestre) en el cementerio con los pies dirigidos hacia la Toca do Cruzeiro. Este recorrido y posición ritual asegurarían que el “día de la resurrección”, el muerto resucitase de frente para el Santo Cruzeiro que asume el espacio simbólico del cielo

  
Foto 8: Vista panorámica de lo sitio Mocó. A la derecha de la foto se encuentra la
iglesia y la izquierda en la parte inferior de la foto, el cementerio.
    

1.3. Los sitios Furna dos Caboclos I y Furna dos Caboclos II / Crateús-CE

Los vestigios arqueológicos evidentes en las dos furnas Furna dos Caboclos I y Furna dos Caboclos II son distintos. En la Furna dos Caboclos I en la superficie, están evidenciados,  apenas vestigios óseos humanos en un área de aproximadamente 33 m². En cuanto que, en la Furna dos Caboclos II fue realizado un panel de arte rupestre y, luego abajo del panel, hay dos morteros esculpidos en la roca. En el suelo de este abrigo no había evidencia de otros vestigios arqueológicos.

El panel de pinturas rupestres es compuesto, en casi toda su totalidad por grafismos del universo reconocible. La tonalidad de las pinturas es rojo oscuro. Las representaciones zoomórficasson predominantes: lagartos, lobos y un probable roedor. Están representados todavía objetos circulares colgados por un hilo, donde las figuras humanas parecen cargar potes, porongos o canastas. A pesar de la disgregación de la roca y de la fuerte precipitación de sales en el área interna del panel, es posible distinguir un antropomorfo estático, de 45 cm.. Dada la espesura del trazo de algunos grafismos, algunas pinturas parecen no haber sido realizadas con el dedo. Las figuras fueron rellenadas totalmente con tinta lisa (Foto 9).

Foto 9: Grafismos rupestres del sítio Furna dos Caboclos II.

Las pinturas están bastante afectadas por las alteraciones bióticas y abióticas. Los factores más preocupantes en lo que se refiere a los deterioros del cuerpo rocoso son: la precipitación de sales, los nidos de insectos, el calor de las quemadas provenientes de la técnica agrícola de los ramajes (alrededor de 3m de los sitios) y todavía, garabatos con tiza.

Evidencias antrópicas se manifiestan todavía por dos morteros esculpidos luego abajo del panel de pinturas de la Furna de los Caboclos II que presentan medidas similares. Uno de ellos, mide 11 cm de diámetro por 9 cm de profundidad, el otro, mide 11 cm de diámetro por 10 cm de profundidad.

“Muerte de los Indios – Masacre 1849”, palabras escritas con tiza en una cruz de madera afincada en el área central del interior de la Furna de los Caboclos I, denuncian la explicación de los huesos aflorados en la superficie. La masacre está presente en la memoria de los indios Potiguara y de muchas personas de la vecindad. Este suceso fue evidenciado como “Masacre de la Furna de los Caboclos”, envuelto en las intrigas de la traición y atrocidades. Uno de los indios Potiguara que más cuidó la memoria y transmisión de ese genocidio, fue el Sr. Mariano Barata, que dejó una grabación en video con la narrativa de este acontecimiento.

Foto 10: Sítio Furna dos Caboclos I. Los huesos esparcidos en la superficie de
la cueva y en el centro, una cruz con la fecha de registro de la matanza de indios.

El Sr. Mariano era un agricultor que nació y vivió durante toda la vida en Monte Nebo.  Él era bastante conocido también por ser un ilustre cazador. Conocía una extensa área en los alrededores de Monte Nebo. La Furna dos Caboclos era constantemente visitada por él, principalmente cuando iba a cazar.

“La gente cazaba, hacíamos aquellos escondrijos... después esperábamos. Había armadillo, añujes, onza. Yo mantenía a mi familia con la caza del campo. En 1952  maté 60 venados por medio de la sequía. Había venado que yo agarraba, le sacaba la piel, la carne para el almuerzo y cena, y le daba a la gente que estaba cerca de mí.”

La historia de vida del Sr. Mariano se inicia con la abuela, la única familiar directa por consanguinidad que escapó de las atrocidades de la masacre. Este hecho envolvió a todo el grupo que estaba durmiendo en la  Furna dos Caboclos, donde el sueño los volvió indefensos y la confianza que tenían en un trabajador de la hacienda, inhibió el estado de alerta en vivir o pernoctar en aquel lugar. Dice el Sr. Mariano:

“Los huesos allá de los caboclos fue lo siguiente: aquí estaba Zé de Barro Cascavel, lo llamaban Zé del Barro del Perro. Allí él criaba muchos animales, allí los animales de aquí (aquí no era habitado por nadie, sólo por los indios), allí  los indios mataban ovejas, mataban ganados y comían a los animales de él allá. Allí él llamó a su amigo, había un muchacho que trabajaba con él y andaba junto con los indios. Allí él concordó con el muchacho para saber la hora en que los indios dormían allá, allí ellos vieron, allí llegó en la gruta. Quiere decir, el muchacho que andaba junto con los indios, allí los cangaceiros ya estaban cerca. Los indios estaban durmiendo, en un sueño pesado, allí él cortó el hilo de todos los arcos.  Allí cuando los indios amanecieron ya estaban sin fuerza, allí mataron a todos. Mataron porque mataron. No quedó nadie. Cortó el  hilo de los arcos allí los indios se quedaron  desarmados. ¿Y no es mi historia? Cuando el viejo soltó, la niña saltó, se soltó y se fue.”

La historia de él está irremediablemente relacionada al acontecimiento de la masacre y a la supervivencia de la abuela. Esa vía de parentesco, así como el genocidio, está presente en la memoria de los descendientes del Sr. Mariano. El hijo de él relata el dilema de la india sobreviviente para escapar al acorralamiento de sus detractores:

“Cuando escapó una chica, el coronel Zé de Barros, que era el dueño de aquí, allí mandó a dos vaqueros agarrar. Cuando ellos subieron esa sierra aquí, los perros la atacaron, allí ella corrió, allí colocaron a los caballos atrás de ella, fueron a derrumbarla allá en la bajada. Agarraron a la chica, la derrumbaron y la amarraron, cada dentada que ella daba en el chaleco de cuero del hombre ella sacaba un trozo de cuero. Pero venía amarrada, allí la trajeron para la casa vieja, hasta hoy está la horquilla vieja. Ella fue amarrada en el tronco de la horquilla, en la cocina. Allí pasaba un pollito, ella lo comía con plumas, con tripa, con todo.  Allí ella después más madura, ya mansa, allí se casó con mi bisabuelo. Allí fue donde nació nuestra familia”.

En el inicio de la década de 1990, los habitantes del pueblo de Monte Nebo, juntamente con los indios de varias etnias de Ceará: Potiguara, Tremembé, Calabaza, Tabajara, se reunieron en la Furna do Caboclo y realizaron un ritual religioso donde clavaron la cruz mencionada, rezaron, bailaron, y entonaron cánticos en señal de lamento y de liberación de los espíritus de los muertos. Aunque los indios hayan sido vencidos y muertos, según las narrativas orales, la india Potiguara Helena, una líder indígena, así nos dijo:

“En principio, las primeras visitas que hicimos a los lugares que están en la memoria, fue el Monte Nebo, fue el primer encuentro grande que hicimos, donde están la memoria de los pueblos, de los huesos, las marcas y la historia que todo mundo conoce, fue la Furna dos Caboclos, como es conocida. Entonces nosotros hicimos una visita allá durante 3 años seguidos, que nosotros la llamábamos de  romería, fue en 1991, 1992 y 1993. Allá hay un grupo que cuenta la historia del Sr. Mariano Barata, era él  quien nos hospedaba.
La gente allá fue muy marcada por esa masacre que hubo en la región, entonces ellos no dieron un paso para adherirse y asumir junto con nosotros. Pero, quedó aquella marca en nuestro pensamiento.”

La Furna dos Caboclos se destaca de los demás lugares, considerados tierra indígena, por estar asociada a la expulsión de los habitantes de la tierra. Las muertes de los indios que allá se encontraban denuncian el acto más extremo de intolerancia con los indios Potiguara. En la medida que la visitaban en rituales de respeto a sus muertos, revivían sentimientos de pertenecimiento y resistencia a las conductas que todavía permean las actitudes de exclusión por parte de la sociedad   envolvente nacional. Helena Potiguara haciendo un paralelo entre los sucesos pasados y actuales, nos contó:

“Esa gente debe haber luchado mucho antes de morir. Nosotros también,
hoy, estamos luchando por nuestros derechos”.

Por lo tanto, ocurre una identificación entre la lucha física y la lucha por la ciudadanía. En ambos periodos, pasado y presente, el sentimiento de exclusión de los indios Potiguara, de no pertenecimiento social, configuró y justificó el sentido de la lucha. La masacre no demarcó toda la extensión de la muerte de la cultura de los indios Potiguara de Crateús. La sobreviviente de la familia Barata aseguró la retransmisión de esta cultura. Se resalta que estas atrocidades no están circunscritas en ocurrencias puntuales. Al discurrir sobre las prácticas de genocidio, Clastres (2004) afirma que desde la expansión colonial en el siglo XIX, al ser constituidos imperios coloniales por las grandes potencias europeas, hay masacres metódicamente impuestos a las poblaciones autóctonas.

En las décadas de 1950 y 1970 fueron realizadas “excavaciones” inexpertas en la Furna dos Caboclos I, dirigidas por dos padres, cada una en periodos diferentes. La destrucción parcial de este contexto es inestimable, pues fueron usadas palas, picos y otras herramientas que deben haber causado fuerte impacto en los huesos y en el área “excavada” como un todo. El Señor Heleno Cavalcante participó de una de estas “excavaciones” y dijo que todavía es muyfuerte en el recuerdo del padre las ansias en querer colectar apenas los huesos más grandes. La preferencia estaba interesada para los siguientes huesos: cráneo, pelvis, fémur y tibia. Sus recuerdos también aseguran que había vestigios culturales asociados a los huesos:

 “A veces cuando jalábamos unos esqueletos había unas cosas que se deshacían un poco,
parecían unas esterillas de paja, tenía  ellas que casi se volvían polvo en nuestras manos”.

La utilización de esterillas de paja y otras fibras vegetales está documentada en los enterramientos prehistóricos en el Noreste brasileño. Martín (1999) al referirse a los ritos funerarios del sitio Furna do Estrago, en Brejo de la Madre de Dios (PE), excavado por Jeannette Lima, apunta el rito del fardo funerario que consiste en amarrar el cadáver para que alcance la posición fetal, y posteriormente, él era cuidadosamente envuelto por esterillas o telas. Los esqueletos más antiguos de este sitio tienen datación de 2.000 AP., habiendo sido utilizado como cementerio durante mil años. Delante de estas referencias, cultural y cronológica, no estamos infiriendo que la Furna dos Caboclos I pueda estar inserida en este mismo horizonte temporal.

Las costumbres, los modos de vida de las diversas culturas están sujetos a procesos de continuidad o ruptura, que pueden ser motivados por ocurrencias intraétnicas y/o a partir de contactos interétnicos. Tratándose de las costumbres funerarias, Gabriela Martín  resalta el conservadurismo que los envuelve al compararlos a otros cambios que puedan estar siendo desenvueltas en el plano de la cultura:

“O homem é também tradicionalmente conservador no culto aos seus mortos e a mudança das culturas reflete-se mais lentamente nos rituais e nos costumes funerários do que na evolução da vida cotidiana”

(Martin,1999: 314)

A pesar de la masacre indígena de 1849 ser narrado y todavía, incorporado como suceso simbólico de la lucha indígena actual, se hace necesario relacionar los vestigios arqueológicos que puedan estar asociados a los huesos y contextualizados estratigraficamente, en el ámbito de una excavación con procedimientos técnicos y metodológicos propios de la arqueología. La inexistencia de dataciones, a partir de fragmentos óseos o de otros vestigios, no confiere seguridad en cuanto al horizonte cronológico de la secuencia de ocupación de este sitio.

2. Las práticas  y los sentidos
             
En la actualidad, delante de la diferenciación y singularidad geoambiental, marcadas por la monumentalidad rocosa, los abrigos Pedra do Castelo y Toca do Cruzeiro pueden haber sido elegidos ambientes propicios a la ritualización de prácticas cristianas. Por lo tanto, son ambientes sagrados. Eliade (2001: 30) afirma que “todo espaço sagrado implica uma hierofania, uma irrupção do sagrado que tem por resultado o destacar um território do meio cósmico envolvente e o torná-lo qualitativamente diferente”. En el plano de la cultura material, los objetos ritualísticos cristianos, todavía bien preservados, dan muestras de la regularidad de visitación de los sitios y de la condición de santuario que les fue conferida. 

En lo que respecta a la Furna dos Caboclos I y a la Furna dos Caboclos II, las prácticas cristianas están relacionadas a sentimientos de compasión e indignación delante de los relatos de la masacre indígena. De esa manera, los vestigios óseos depositados en la Furna dos Caboclos I fueron apropiados como testimonio de un suceso narrado por la población local, especialmente por los habitantes del pueblo de Monte Nebo y restantes de indígenas de algunas naciones indígenas de Ceará. El sitio Furna dos Caboclos I, especialmente, fue revestido de sacralidad en el momento en que hubo una revivificación de aquellos indígenas muertos, a partir de la identificación con la lucha de los indios vivos de hoy, donde una cruz señaliza el local de la masacre. En este sitio, particularmente, está inscrito, en el presente, una historia que envuelve  poder  y creencia. La historia oral posibilita, de acuerdo con Hodder (1991), oír, entender y también acomodar diferentes voces, al contrario de aplicar apenas instrumentos de mensuración universal.

La cruz, es un emblema cristiano, está presente en todos los sitios estudiados, habiendo sido posicionada en la cima o en locales centrales en las áreas de los abrigos. La localización de este objeto ritualístico asegura una clara visibilidad colectiva. En el plano simbólico del universo religioso cristiano, la cruz está relacionada a la conquista territorial y al renacimiento. Eliade (1992; 2001) considera que los conquistadores españoles y portugueses al apropiarse de nuevos territorios en nombre de Jesúcristo, realizaban una pose ritual al levantar una cruz que simbolizaba la consagración de la región, a un nuevo nacimiento.

Considerar las significaciones religiosas e interferencias contemporáneas en el patrimonio arqueológico de arte rupestre sobre la óptica de la destrucción, sería reduccionista en la medida en que se negaría la reconfiguración cultural en el tiempo presente. En caso que se adopte esta perspectiva, los sitios de arte rupestre, en donde hay registro de superposición de pinturas interpretadas como indicios de reocupación por otras poblaciones prehistóricas, podrían ser considerados tan destructivos como  los sitios contemporáneos. El hecho de pertenecer al mismo horizonte temporal de la prehistoria no disminuye la actitud de interferencia! En el plano de las interferencias se instituyen relecturas y no propiamente acciones destructivas, cabría sin embrago preguntar: ¿Cómo fueron estos lugares resignificados? ¿De qué manera es construido el sentido de sacralización del espacio? ¿Cuáles son las nuevas concepciones que surgirán en la negociación con los sitios de arte rupestre en el tiempo presente? ¿Cuáles son los significados de estas cosas reunidas diferentemente en el espacio y distanciadas en el tiempo? De acuerdo con Tilley (1993), la cultura material se presenta como un texto, como una forma silenciosa de discurso y escrita, alcanzando una influencia literaria en la práctica de la escritura arqueológica. En estos (con)textos literarios, donde la cultura material está destinada al silencio, cabe al estudioso ampliar el discurso, conforme avisado por Geertz (1989) en que el “diálogo”de antropólogos con otras culturas. Si llevamos en consideración la durabilidad (antigüedad) de estos sitios prehistóricos, a lo largo del tiempo, ellos se abren para innúmeras lecturas. En este sentido, los sitios de arte rupestre no son dotados de un significado predeterminado en vías de ser revelado, al contrario, sus historias efectivas fueron alcanzadas por múltiples significaciones, pudiendo mantener vínculos con los más diversos contextos culturales e históricos (OLSEN, 2006). Los sitios de arte rupestre y lugares de cultos cristianos son pasibles de negociaciones textuales, entre los significados de la cultura material prehistórica y las voces, los actos y objetos de las sociedades del presente.

En este universo de reutilización o revisitación de espacios, las políticas patrimoniales que puedan contemplar la coexistencia de estos acervos según la espacialidad y temporalidad  multiculturales, conforme sus especificidades, podrán constituir en las acciones que mejor aseguren la memoria espacio-temporal de las poblaciones humanas configuradas por distintas culturas de donde emanan múltiples voces.

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Cómo citar este artículo:

Marques, Marcélia. La multivocalidad: cultos cristianos y arte rupestre.
En Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/multivocalidad.html

2010

BIBLIOGRAFÍA

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______. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

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HODDER, I. Interpretative archaeolgy and its role. American Antiquity. 56: 7-18. 1991.

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