Los Mojanes o Chamanes, protagonistas y autores de los petroglifos Tachirenses

Anderson Jaimes R. andersonjaimes@gmail.com

Los pueblos aborígenes que habitaron los territorios de lo que hoy día se conoce como Municipio Ayacucho en el Estado Táchira, Venezuela, dejaron como testimonio de su existencia un gran número de vestigios. Sitios de habitación, caminos, sitios sagrados, herramientas y particularmente las manifestaciones rupestres, constituyen algunos de estos elementos que continúan hablando a los hombres y mujeres de hoy sobre esas antiguas poblaciones. Testigos silenciosos y narraciones mudas de la vida, desarrollo y presencia de estos grupos étnicos.

Esta región se encuentra dentro la llamada gran depresión del Táchira, en un punto neurálgico que la convertía en tierra de paso obligado desde y para otros sitios donde se asentaron importantes grupos humanos. Senderos naturales que comunican las tierras bajas del sur del lago de Maracaibo con las montañas de la Cordillera de Los Andes, pero también como una especie de “abra” natural hacia los llanos, los valles de la región conocida como “los santanderes” en Colombia y hacia la cordillera al sur y al norte del continente.

A lo largo y ancho de este territorio son muchas las manifestaciones rupestres que se han encontrado, siendo los petroglifos los más reseñados dentro de los reportes arqueológicos. La primera referencia documental de los petroglifos de esta región, cuya población más importante en la actualidad constituye la capital Municipal San Juan de Colón, fue la realizada por Julio César Salas. Este describe algunas rocas grabadas en Venezuela y Colombia comparándolas con la “piedra del mapa” ubicada en San Juan de Colón, de la que incluso publica la primera fotografía de esta, enviada por Luís Eladio Contreras en noviembre de 1906. (Salas, 1977: 178-180).

Lisandro Alvarado menciona también la “piedra del mapa”, aunque sin proporcionar mayores comentarios (Alvarado, 1956: 347). Bartolomé Tavera Acosta (1956) publica una fotografía de la piedra del mapa tomada por Santiago Aguerrevere, jefe de la comisión Astronómica del plaño militar, se transcribe la descripción que de esta hace Fernando Benet en su guía general de Venezuela, la cual a su vez la toma del libro de José Benito Calderón (1962). Este último libro es fruto también de un importante aporte del historiador colombiano Luís Febres Cordero. Saúl Padilla (1957) por su parte, establece relaciones figurativas entre las piedras de San Juan de Colón y Lobatera. 

Los petroglifos y sus referencias chamánicas

Los petroglifos de la región, al igual que todos los demás, fueron elaborados al sustraer material de la superficie de la roca con instrumentos de una dureza superior. Por medio de diversas técnicas lograron plasmar esas formas que aun permanecen en la roca. Muchos de ellos han sido visitados y registrados, sin embargo todavía hay muchos que no han sido ubicados o que simplemente se ignora su presencia. También hay considerable número de estos que han sido destruidos incluso sin haberse obtenido de ellos ningún tipo de registro.

En los meses de septiembre y octubre del año 2008 se realizó en el sector conocido como “Plan de Vegones”, Municipio Ayacucho del Estado Táchira, una excavación arqueológica por parte del personal del Museo del Táchira con la participación de un grupo de investigadores de la región, donde figura quien escribe estas notas, que dieron como resultado el hallazgo de restos cerámicos en un sector denominado “Plan de los Indios”. En este yacimiento se localizó una vasija de unos 90cm., y un importante número de tiestos de recipientes grandes.

A poca distancia de este primer yacimiento de realizó otra excavación en un abrigo rocoso de 4 x 4, 80 x 2 mtrs. Allí se encuentran restos cerámicos de muy fino acabado con decoración de apliques, líneas y puntos incisos. Esto hace suponer que puede tratarse de instrumentos de uso ceremonial.  

Durante este periodo en que se desarrollaron estas excavaciones se recibió por parte del Sr. Antonio Colmenares, habitante del sector y de unos 65 años de edad, la información de la existencia de una “piedra del mapa” en un sitio cercano. El 6 de septiembre de ese año se realizó el registro del petroglifo el cual se encuentra asociado con un sistema de terrazas en un recodo de una montaña al margen izquierdo de la quebrada “La San Juana”. Precisamente en este  sitio realizó la excavación de noviembre de 2009.

Esta nueva estación rupestre se ubica en las coordenadas: N: 8º 0' 11, 73”. O: 72º 12' 11, 550, y a 1516 msnm. El petroglifo forma parte de un complejo de 3 rocas que se agolparon de tal forma que se crea un refugio de forma triangular. Por la inclinación de sus caras se convierte en un natural lugar de abrigo. Dentro de este nicho se encontró, durante la última excavación, un número muy importante de restos cerámicos de diversas características, los cuales se encuentran en proceso de análisis en los laboratorios del Museo del Táchira. (Figura 1).

Abrigo rocoso estación rupestre Plan de Vegones

Piedra donde se encuentran los grabados

Vista general del petroglifo

Figura 1.- abrigo rocoso y localización petroglifo estación rupestre Vegones.

El petroglifo es como un abrigo rocoso y las figuras son complejas e intrincadas, con muchos triángulos formando unas figuras y parecen representar una escena: alguien está acostado acompañado por una persona en cuclillas, el jefe o chamán está cerca, se ven que están usando unos tocados de pluma… (Durán, 2009:33).

Las figuras son de dimensiones pequeñas en relación al tamaño promedio de otras figuras de petroglifos de la región. Resalta de sobre manera su manufactura que difiere de la forma tradicional de otros petroglifos. Se realizaron mediante líneas o trazos incisos sobre la roca usándose una lasca muy fina y cortante, “Podría afirmarse, sin exagerar, que se trata de un singular trabajo de filigrana sobre el soporte pétreo”. (Salamanca 2009:24) (Figura 2).

Figura 2.- Petroglifo estación rupestre Vegones

Precisamente es imagen poderosa de una forma antropomorfa en una actitud que remite fácilmente al imaginario del chamán o moján, no exclusiva de esta estación rupestre. Figuras dotadas de atributos de poder son comunes en otros petroglifos, lo que lleva a señalar la importancia que jugó este personaje dentro  de los grupos humanos aborígenes que realizaron en la piedra estas figuras impactantes.

Nuestro arte rupestre es a la vez figurativo y abstracto y debió estar directamente ligado al lenguaje y estar más ligado a la escritura que al arte… es la transposición simbólica y no la calcomanía de la realidad. Lo más probable es que dicho arte rupestre esté directamente relacionado con la mitología así como con la organización social de los grupos humanos que lo han representado. Su contenido está formado por mitogramas… pero también podríamos sugerir que se trata igualmente de sociogramas, como nos lo parecen indicar nuestros petroglifos. (Clarac, 1996:191).

Chamanismo y religión

El término chamanismo comienza a ser usado para referirse a los sacerdotes magos de los grupos tungus de Siberia Oriental, quienes son observados por viajeros europeos y rusos hacia el siglo XVIII. Su traducción más cercana es la de “curador de almas”.

El chamán, es verdaderamente curador de almas en su práctica terapéutica, ya que él no separa alma y cuerpo y entiendo que la efectividad de su chamanismo sólo se lleva a cabo comprendiendo primero al alma, porque si el alma está enferma el cuerpo también lo está. (Velásquez, 1987:33).

El chamán es el intermediario entre el mundo de los vivos y el de los espíritus y de todo lo que en occidente se llamó como sobrenatural. Están unidos a la naturaleza la cual se les revela como un todo sagrado. Esto trae como consecuencia que todas sus acciones tengan un gran peso simbólico lo que los hace seres diferentes ligados a lo sagrado. Por esto se puede afirmar que el chamán es un hombre religioso que vive en un espacio heterogéneo donde existen “porciones de espacio cualitativamente diferentes a otras”. (Eliade 1979:25).

En 1552 se imprime por primera vez el texto del clérigo Francisco López de Gómara quien al hablar de la región de Cumaná describe de esta manera a los piaches, que son otra forma de llamar a los chamanes.

A los sacerdotes llaman piaches: en ellos está la honra de las novias, la ciencia de curar y la de adivinar; invocan al diablo, y, en fin, son magos y nigrománticos. Curan con yerbas y raíces crudas, cocidas y molidas, con saín de aves y peces y animales, con palo y otras cosas que el vulgo no conoce, y con palabras muy reservadas y que aun el mismo médico no las entiende, que usansa es de encantadores. Lamen y chupan donde hay dolor, para sacar el mal humor que le causa… suspira, brama, tiembla, patea y hace mil vascas el piache; juda dos horas hilo a hilo del pecho, y en fin, echa por la boca una como flema muy espesa y en medio de ella una pelotilla dura y negra… dan respuesta los piaches si les preguntan; más en cosas importantes… previenen la gente antes que vengan los eclipses; avisan de los cometas y dicen muchas otras cosas… van a los banquetes, pero siéntanse aparte y por sí: embriángase terriblemente y dicen que cuanto más vino tanto más adivino… aprenden la medicina y magia desde muchachos, y en dos años están encerrados en bosques que comen cosa de sangre, no ven mujer, no salen de sus chozas o cuevas, van a ellos de noche los maestros y pinches viejos a enseñarles… (Gomara, 1979: 126-127).

A pesar de destacar el aspecto terapéutico, el chamán tiene muchas otras funciones dentro de la comunidad. Es más el chamanismo como tal es una verdadera concepción religiosa del mundo y del cosmos. Es una religión que se distingue de otras debido a que posee ciertas particularidades, como la de no poseer una doctrina escrita, ni una historia local. Se reconstruye constantemente sobre las bases culturales de los grupos humanos aborígenes, no mediante la explicación de la historia de sus predecesores, sino con base a una experiencia revivida y compartida.

Españoles y europeos, especialmente los religiosos misioneros, pronto reaccionarían contras estas manifestaciones religiosas de los pueblos americanos. Para 1779 Fray Antonio Caulín, de la Orden Franciscana, escribe con mucha elocuencia la consideración en que los conquistadores tenían a los chamanes.

…veamos quienes son esos piaches o brujos que tan astutamente tienen engañados a tantos infieles y católicos. Son la mayoría de ellos unos indios taimados y generalmente del mal gesto, grandes embusteros y embaucadores, que hacen creer a los demás indios que hablan con el diablo y que este hace cuanto ellos quieren para hacerse respetables y temidos de las gentes y conseguir con estos diabólicos engaños el logro de sus intereses y desordenados apetitos. Estos son los médicos de los indios o, por mejor decir, matasanos de todas estas gentes que se valen de ellos… (Caulin, 1976: 27).

En varias regiones de Venezuela el chamán es conocido con el nombre de piache, entre los maipure es llamado marirri, en los caquetíos boratio. Entre los goajiros se llaman autsu a la mujer que cura y autshi al hombre. Los sanemas tienen dos clases de chamanes el sabli que es el chamán mayor y el lahalatwan. Para los piaroa se llama meñeruwa y en la cordillera andina se les llamó mojan. Pero a pesar de las múltiples formas en que se le conoció el rechazo a todo lo que su persona representa, es decir a la forma cultural autóctona, siempre fue patente.

De esta manera el encuentro entre estas dos visiones en los andes venezolanos, pronto originó un cuestionamiento a cualquier forma cultural no occidental. Esto a pesar de que los españoles tuvieron la necesidad indiscutible de recurrir a dichas prácticas indígenas.

De las brujerías no escapó ni el cadáver de Fray Alonso de Briceño, sexto obispo de Venezuela, fecundo comentador de Escoto. Refiere Juan Pablo Soto que cuando el bueno del señor obispo se encontraba enfermo le aplicaron, con intención de sanarlo, Piedra Bezoar, plantillas de gato negro y abiertas palomas sobre la boca del estómago. Cuando murió fueron encontrados bajo su cadáver dos idolillos indígenas que con la aprobación del mismo señor obispo había colocado el criado indio de su ilustrísima. (Briceño, 1961:6).

El chamanismo o mojanería en los andes tachirenses

Durante el siglo XVII y VXIII se condenaron a morir en la horca de la plaza pública de La Grita a varios hombres y mujeres, indios o negros esclavos, acusados de yerbateros, arbolarios o mojanes. En 1605 se le sigue juicio a Juana Riojano quien acudió a indios mojanes para buscar la curación de su marido Alfonso Sánchez, los cuales le recomendaron sahumerios de tabaco, bejuros y borrachera mientras éstos obtenían comunicación con los espíritus. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo I).

En 1678 se llevó a cabo un juicio al indio Gaspar por ser mojan y arbolario. Este trabajaba en el Valle de San Bartolomé (hoy El Cobre) y tenía la facultad de dañar el agua del río Carira para que muriesen los animales y las plantaciones. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 9. Legajo 6). Para 1717 se condena a la horca por mojan y yerbatero al negro Antonio Arava quien se le acusaba de quitar la vida a un negro llamado Tomás Mina que vivía en la estancia de Nuestra Señora de la Chiquinquirá de Umuquena. El 20 de agosto se cumplió con la pena de “muerte a garrote”.  (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 12. Legajo 12).

En 1773 se sigue juicio a la mestiza Bartola Gómez y a su hija Marcelina. Se les acusó, entre otras cosas, de haber encantado el río a fin de que las bestias muriesen envenenadas al beber y de haber causado “daño” a don Valentín García Méndez. (A.H.L.G – S.C. juicios. Tomo 26. Legajo 5). 

Todo esto muestra como los habitantes de Los Andes, tanto indios como esclavos y españoles, creían en el poder de los mojanes como sanadores pero también como responsables de “dañar” o en enfermar. De ahí la persecución hacia quienes tenían esas prácticas y la contraposición de la religión cristiana como la salvación a estos males. Se enfatiza entonces la importancia de los sacramentos, como el bautizo y la unción de los enfermos, la participación en la eucaristía y los sacramentales como el agua bendita e imágenes de santos para la protección contra ese mal. En otras palabras la figura del mojan continuaba teniendo una gran preponderancia como el mediador entre el mundo de los hombres con el mundo de los espíritus.

Por otra parte se le reconocen a estos poderes de predicción y adivinación, conocimiento y dominio de la naturaleza en rituales que aun se conservan, como las pintas o cabañuelas (para determinar los períodos de lluvia) y la siembra del agua. Sus oraciones secretas son poderosas y pueden influir sobre cultivos animales y personas. Sus bebedizos y pociones son potentes medicinas. En fin toda una serie de creencias que se encuentran todavía presentes dentro de los habitantes para el estudio del arte rupestre de los andes y que provienen directamente de esa estructura religiosa del chamanismo o mojanería.

Chamanismo y arte rupestre

Una de las grandes dificultades para del estudio del arte rupestre es que en casi la totalidad de los casos, de todo ese proceso y contexto que significó la elaboración de los petroglifos, sólo queda el resultado. Es sumamente difícil determinar exactamente que grupo hizo, quienes intervinieron en el proceso y cuanto tiempo demoraron haciéndolo.

Otra gran interrogante está referida a las razones que estos grupos tenían para realizar estas obras. Se han esbozado diversas explicaciones, aunque básicamente existen dos tipos de análisis que se encuentran dispersos a lo largo de toda la literatura:

El primero y más numeroso es el análisis interpretativo cuyos temas y tratamientos varían desde las muy imaginativas interpretaciones de tempranos misioneros que veían en los petroglifos obras del demonio, pasando por las comparaciones con alfabetos y costumbres de antiguas civilizaciones clásicas tales como las propuestas por Tavera Costa y Calderón y las interpretaciones arbitrarias con mapas cartográficos realizados por Tabner, hasta las interpretaciones más objetivas basadas en los mitos de Amalivaca que sugieren Humbolt, Rojas, Alvarado, Straka y de Abate Y, finalmente, los análisis comparativos de Diessly León Q., Acosta Zaignes y otros entre figuras de los petroglifos venezolanos y figuras centroamericanas, peruanas y norteamericanas. (Sujo, 1974: 761-762).

El segundo tipo de análisis se conoce como el análisis objetivo. En este grupo se encuentran los temas que van desde los primeros intentos por sistematizar las migraciones de los grupos que pudieron ser los autores de estos grabados, pasando por las comparaciones pictográficas apoyadas en los conceptos de relatividad cultural, hasta las clasificaciones generales a través de análisis de técnicas y figuras que se agrupan cantidades de petroglifos. Rojas, Koch-Grünberg, Mallery y Marcano representan esta tendencia, junto con Im Thurn, Boman y Rouse. A este grupo pertenece también el análisis de Cruxent, Diessly León Q., Alvarado, Jahn, Sanoja y Vargas, Perea, etc.

Estos análisis van a señalar un gran número de razones que tuvieron los grupos humanos para elaborar el arte rupestre. Prácticas rituales u ofrendas, intenciones puramente estéticas o la necesidad y vehículo de comunicar saberes, mitos, etc.

Pero una de las explicaciones que más se ha difundido en los últimos años es la que plantea un origen neurofisiológico a partir de la reacción producida por sustancias psicotrópicas. Así la ingestión de narcóticos presentes en plantas permite la observación de determinadas figuras denominadas fosfenos, las cuales son representadas en el arte rupestre e indígena en general. De esta manera las representaciones artísticas tendrían su origen en contextos rituales y la mayoría de las figuras procederían de alucinaciones a las cuales posteriormente se les asigna un significado. Estos rituales estarían presididos por chamanes y serían la representación de creencias en seres sobrenaturales, en otros mundos no completamente humanos y en relaciones cósmicas.

El chaman o mojan como autor del arte rupestre

El chamanismo es una de las técnicas más arcaicas del trance (Eliade 1960:16) pero también es mística, arte, magia, religión y toda una inmensa carga cultura y psicológica de los individuos y sus grupos. El chamán es el gran maestro del éxtasis; no hay chamanismo sin éxtasis o estado de trance.

De esta manera… todos los grupos aborígenes de América en su aspecto cultural están estructurados a partir de los modelos de la gran trama ritual del chamanismo, representado y desarrollado por sus chamanes, y dentro de la cual se da la dialéctica de las hierofanías, que es la separación radical entre lo profano y lo sagrado, a partir de una ruptura con lo real y una introducción chamánica en el mundo religioso. (Velásquez, 1987:12).  

Los chamanes entran en trance de manera pasiva o desenfrenada con el fin de curar, originar cambios, predecir el futuro y controlar la naturaleza. Según la teoría neuropsicologica la capacidad de pasar voluntariamente o no de un estado de conciencia a otro es una característica universal del sistema nervioso humano. De esta manera en los estados alterados de conciencia los tipos de alucinación son uniformes en un primer momento, independientemente de los factores culturales. Los agentes externos que inducen estos estados además de la ingestión de drogas, puede ser la hiperventilación, fatiga, migraña, esquizofrenia, concentración intensa, disminución sensorial, sonidos y movimientos rítmicos persistentes, etc.

En el primer estado del trance se ven unas formas geométricas de colores vivos que centellean, se mueven, se contraen y alargan y se mesclan. Se perciben pulsaciones luminosas (fosfenos) que con los ojos abiertos se pueden proyectar en paredes y techos.

En el segundo estado los chamanes se esfuerzan por racionalizar sus percepciones geométricas. La transforman dentro de sus ilusiones, en objetos cargados de significado religioso o emocional. (Clottes y Lewis- Willians 2001: 16). 

Alterar estado se accede por medio de un torbellino o túnel al final del cual se ve una luz viva. Los fosfenos persisten pero pasan a ser periféricos. Las formas alcanzan proporciones de alucinaciones icónicas de animales, personas y moustros derivando a seres particulares en función del sistema cultural y de la mente del individuo.

En el estudio 3, el individuo siente que puede volar y se transforma en pájaro o en otro animal. No ve más que simplemente cosas extrañas, lo cual forma parte íntima de la alucinación… una de las experiencias más frecuentes… es la transformación en un animal. (Clottes y Lewis-Willians, 2001:18).

Estos animales corresponden a un bestiario particular de los grupos humanos relacionados con el arte rupestre. Son los animales míticos que se encuentran formando parte de sus creencias y relatos. Para los nades estos animales místicos fundamentales son el águila, relacionada con las placas aladas y que por su vuelo alto lleva al mundo de los espíritus. El zamuro que viaja al mundo de los muertos, la culebra relacionada con el arco iris intermediario entre el cielo y la tierra ciertos pájaros, el jaguar relacionado directamente con el poder del chamán, el venado y posteriormente el caballo traído por los españoles. Además de las ranas y los sapos. (Clarac, 1997). (Figura 3).

Figura 3. Motivos zoomorfos en los petroglifos de San Juan de Colón

La experiencia del trance en sus faces parece estar representado en los petroglifos. Los fosfenos, ciertos objetos simbólicos y el bestiario particular que participa de las concepciones míticas de los pueblos andinos, también se encuentran presentes en el arte rupestre de la región. (Figura 4).

Figura 4. Diseños relacionados con las etapas del trance Chamánico.

Hoy día, sin embargo, gran parte de la práctica chamánica de algunos grupos y la heredada por actuales generaciones de descendientes de grupos autóctonos, como es el caso de los campesinos andinos, no está signada imprescindiblemente por el trance o el éxtasis. Solo hay éxtasis en los rituales y ceremonias más importantes y representativas de la cultura.

Incluso el trance ha sido estudiado detalladamente y diferenciado como tal. Una de las propuestas actuales que mayor hacidero y aceptación propone la clasificación del trance en disociativo, eufórico y teatral. El trance disociativo es el llamado como “salvaje”, “demoniaco”, “malo”. No es valorizado por ningún grupo, incluso es temido. Sus contenidos son informes, van desde la catarsis hasta la agresión. (Clarac, 1996:393).

El trance eufórico es causado por un mecanismo euforizante dominado por ciertos individuos (mojanes). Puede lograrse con o sin un estímulo externo como drogas, fumar tabaco con cierta técnica, olores, música rítmica, cantos monótonos, objetos simbólicos, presiones sobre el cuerpo, etc. Deja de ser una patología para transformarse en una imitación de esta pero con un contenido cultural. Los chamanes adiestrados la utilizan voluntariamente. 

Finalmente el trance teatral, que no es otra cosa que la imitación del trance eufórico ante el dominio del contenido cultural. Cumple la misma función terapéutica integral del anterior y se convierte en el más frecuente de los trances. (Clarac, 1996).

El chamán o mojan como una figura central del arte rupestre

Sin lugar a dudas la figura del mojan o chamán posee un poderoso carácter comunicativo ya que implica la personificación misma de todo el contenido religioso de la cultura aborigen. Nada extraño puede resultar que una persona tan importante esté representada en el arte rupestre.

El chamán o moján, es una figura que sugiere un tipo de poder muy especial. No se trata de una diferencia vertical económica, la que le va a dar una preponderancia dentro de su grupo. Se trata, al contrario, de una diferenciación del tipo horizontal construida sobre su función religiosa. Se trata pues de la personificación del llamado poder simbólico.

Este poder simbólico encarnado en el chamán, es un poder subordinado, es “una forma transformada, irreconocible, transfigurada y legitimada de otras formas de poder”. (Bourdieu, 1991:170). Es un poder capaz de producir efectos reales sin un aparente gasto de energía grupal.

Ciertos elementos materiales específicos, representan el poder simbólico en cuanto lo informan y declaran. No es sólo la representación sino que es también el sostén del poder mismo. Así un petroglifo no es sólo la mera figuración del chamán, sino que es parte de su poder por ser este quien tiene la capacidad de leerlo, interpretarlo y usarlo dentro de su función transmisora.  

Sin embargo el petroglifo, como cualquier otro objeto material, no es necesariamente condición indispensable de la existencia del poder simbólico del chamán o mojan andino, es más bien una forma de expresión de este. (Foucalt, 1994). Por esto no puede valorarse adecuadamente el poder simbólico del mojan sin acudir al contexto que lo sostiene.

La idea de que el poder está localizado en, y emana de, un punto dado está basada en un análisis equivocado. En realidad el poder significa relaciones, un conjunto de relaciones más o menos organizado, jerárquico y coordinado. (Foucalt, 1994: 198). 

De esta manera se puede afirmar que ciertas esferas iconográficas de la cultura material, como el petroglifo, puede entenderse como una gran expresión simbólica de acceso restringido. Son conocimientos que permiten el monopolio y la legitimación del poder chamánico, ligado a una forma de saber y al discurso que dicho saber genera.

Discursos que van a reforzarse con una iconografía diferenciadora de aquel que detenta el poder simbólico de donde esta emana. Ciertos ítems de esta representación lo constituyen elementos materiales cuya representación es una figura humana puede asociarse con la función chamánica. Cuentas de collares, pendientes, maquillaje corporal, instrumentos y otros, indican diferencias de rango relacionadas probablemente con prácticas chamánicas.

Y es que el control de los símbolos materiales resulta ser una estrategia social efectiva en el control de significados que legitima y refuerce el poder simbólico del chamán. Usar ciertos elementos es monopolizar la información contenida en estos artefactos y controlar la forma en que esa información se emite y circula.

De esta menara ciertas representaciones antropomorfas que recuerdan a individuos sentados en duhos y en medio de lo que pareciera ser representaciones de contextos rituales, remite a representaciones de poder. Son instrumentos reservados a las esferas del poder que pueden hacer referencias a los caciques o líderes sociales o políticos. Ciertamente existe una gran dificultad de diferenciar entre ambos. Aunque también hay que recordar que en muchos grupos junto la función política como simbólica recaían sobre la misma persona.

En los petroglifos de la región conocida como Municipio Ayacucho, del Estado Táchira, son muy abundantes estas figuras con atributos de poder. (Figura 5).

Figura 5. Personajes con atributos de poder

La persistencia del mojan

Uno de los datos que la evidencia etnográfica ha revelado, en el Municipio Ayacucho del Estado Táchira, es que la presencia indígena en muchos sectores de esta región se extendía hasta incluso finales del siglo XIX. La tradición oral de la Aldea Vegones, sitio donde se realizaron las últimas excavaciones arqueológicas de los años 2008 y 2009, hacen referencia a la presencia indígena hacia alrededor del año 1860. Esta fecha coincide con los últimos registros escritos de presencia aborigen en el Táchira. (Figueroa, 1961).

Aquí lo que vivían eran indios, en una choza, en todo esto de ahí pa'bajo. Esto me lo decía mi taita que no los conoció. Pero mi abuelo sí, alma bendita… ellos venían de por ahí donde llaman casa del padre y se fueron metiendo y metiendo y sacando a los indios… (Teófilo Ramírez). 

Otra parte de la narración hace referencia a la violencia desatada en contra de los indígenas, síntoma de intolerancia y reflejo de una época en que la superioridad tecnológica de estos “colonizadores” fue muy superior a la resistencia indígena.

Este plancito es donde me decía mi nono que vivía una india, que vivía en una choza y que ellos mataron. La agarraron para hacerla presa pero no se dejaba dominar y nunca pudieron porque estaba muy arrecha porque le habían matao al marido… entonces le echaron unos perros grandes y entonces la mataron… no ve que esos indios mataban gente y tenían flechas… ahora uno no ve indios en ninguna parte ¿verdad?. (Teófilo Ramírez).

Otro aspecto de la tradición oral colonense señala que los indios huyeron después de estas desventuras, hacia un sitio desconocido como la “Urbina”, territorio montañoso de muy difícil acceso, incluso hoy día. Estas tradiciones hablan de que “esa montaña es habitada por una tribu indígena que está allí en forma como espiritual”. (Hernán Ramírez). Se dice son gobernados “por una bruja, la viuda del cacique Urbina”. (Antonio R. Zambrano), aunque parece tratarse en realidad “de una poderosa mojan” (Freddy Suescún) que desata “formidables tormentas cuando algunis cazadores van a buscar osos, venados, cachicamos y esos animales de los muchos que viven allá”. (José María Rosales).

Este mojan “con truenos y relámpagos, con caminos que se le pierden a uno” y “con una cascada que cuando uno va a ir a mirarlas se pierde” (José María Rosales), con “neblinas que no se ve ni la mano frente a la cara”, y con “venados que se le aparecen a uno y lo pierden en el monte” (Antonio R. Zambrano). Así defiende La Urbina sus tierras encantadas.

Son muchos los sitios “encantados por los indios”, especialmente por aquellos “conocedores de la brujería”, es decir los mojanes. (Hernán Ramírez). Casualmente estos datos han permitido encontrar yacimientos arqueológicos excavados en el Municipio. Así para el año 2006 se realizó un trabajo arqueológico en una estructura de piedra ubicada en la aldea Cascarí, donde los habitantes decían “se veía a un indio encima de ella” (Juanita Chacón). Igualmente en la aldea La Blanca en un sitio “que cuando uno va a trabajar allá parece que hubiera gente que lo está mirando”. (Cándido Chávez).

Lagunas también fueron objetos de encantos, como Laguna Real en la aldea Vegones. “Es una laguna que encantaron los indios y que si uno va con mala fe hasta lo ahoga” (Palmenio Guerra). También quedaron encantadas muchas “piedras del mapa”, que es el nombre con que se conoce a los petroglifos en referencia al petroglifo más documentado y observado, el llamado “la piedra del mapa” en pleno centro de la ciudad de San Juan de Colón.

“Si se mueve la piedra se inunda Colón. Una vez la movieron y llovió tanto que casi acaba con las casas”. Se refiere al hecho histórico ocurrido en 1920 cuando la piedra es enterrada por orden de Eustoquio Gómez (Jaimes, 2006). “Entonces apareció un indio diciendo que si no desenterraban la piedra Colón se iba a inundar” (Hernán Ramírez). Un hecho similar ocurre en 1950 cuando es trasladada al sitio que hoy ocupa “comenzó a llover mucho, día y noche. Tuvieron que traer al Obispo para que rezara y le quitaran el encanto que le pusieron los indios”. (María del Carmen Chacón).

Pero también permanece estas referencias a los antiguos mojanes en los secreteadores, curiosos, sobanderos y yerbateros. Según muchos de ellos estos conocimientos vienen de los “indios” y fueron transmitidos por algún familiar, especialmente padres o abuelos. Oraciones, propiedades de las plantas, formas de observación, son parte de esos saberes puestos en prácticas y fuertemente mezclados con elementos del catolicismo.

Existen algunos rasgos relevantes de estas prácticas. El primero de ellos la masividad en uso y la subterraneidad del rezo, pero también la extensión geográfica y social del fenómeno así como el reconocimiento de provenir de una tradición indígena. (Alrviz, 1992).    

Conclusión

Todos estos datos parecen sugerir la persistencia de una estructura religiosa ancestral donde el mojan ocupaba un lugar preponderante. Un plano mental consciente, inconsciente y subconsciente que supone toda una estructura de pensamiento donde aparecen correlatos míticos indígenas. Pero también un plano material donde las comprobaciones etnológicas y arqueológicas comienzan a mostrar la figura del mojan como autor y figura central de los petroglifos tachirenses.

Abreviaturas

A.H.L.G. – S.C.- Archivo histórico de La Grita – Registro Principal de San Cristóbal.   

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Cómo citar este artículo:

Jaimes R. Anderson. Los Mojanes o Chamanes,
protagonistas y autores de los petroglifos tachirenses.
En Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/mojanes.html

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BIBLIOGRAFÍA

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Tavera, A. (1956). Los petroglifos de Venezuela. U.C.V., Caracas. 

Informantes

• Antonio Colmenares. Aldea Vegones, 65 años de edad.
• Antonio R. Zambrano. 1º Alcalde Colonense. 80 años de edad.
• Cándido Chávez. Aldea La Blanca. 68 años de edad.
• Freddy Suescún. Investigador de los petroglifos del Táchira.
• Hernán Ramírez. Cronista popular colonense.
• José María Rosales. Sobandero y secreteador colonense. 78 años de edad.
• Juanita Chacón. Aldea Cascarí. 76 años de edad.
• María del Carmen Rosales. San Juan de Colón. 92 años de edad.
• Palmenio Guerra. Aldea La San Juana. Fallecido en 2006 a los 98 años de edad.
• Teófilo Ramírez. Aldea Vegones. 78 años de edad.