La Escritura del Dios: Representaciones del Jaguar en la Mitología Amerindia y el Arte Rupestre

Camilo Morón camilomoron@yahoo,es

“Entonces mi alma se llenó de piedad. Imaginé la primera mañana del tiempo, imaginé a mi dios confiando el mensaje a la piel de los jaguares, que se amarían y se engendrarían sin fin, en cavernas, en cañaverales, en islas, para que los últimos hombres lo recibieran. Imaginé esa red de tigres, dando horror a los prados y a los rebaños para conservar su dibujo. En la otra celda había un jaguar; en su vecindad percibí una confirmación de mi conjetura y un secreto favor.”

Jorge Luis Borges

Jaguar (Panthera onca) transportando a su cría.

“De hecho –escribe Herbert Read–, la imagen, en su indestructibilidad, podía perfectamente ser mucho más terroríficas qué las cosas de carne y hueso. «¿Cómo es eso? –dijo el jesuita del siglo XVII, padre Dobrizhoffer, a los abipones de Sudamérica–. Cada día cazáis tigres en la planicie sin miedo, ¿por qué teméis una vez a la semana que un falso tigre imaginario penetre en el poblado?» «Vosotros los curas no entendéis estas cosas –replicaron sonriendo–. Nosotros no tememos a los tigres en la planicie; y los matamos, porque podemos verlos. Los otros tigres nos dan miedo, porque ni los podemos ver no los podemos matar». ⁽²⁾   

En el ciclo mitológico Yaruro, el jaguar (Panthera onca) es uno de los tres acompañantes iniciales de Kuma, la Diosa de la Creación. Cuando no existían aún la tierra, ni las aguas, ni el aire, ni la luz, ni el viento, ya vivía la diosa Kuma en un lugar de anchas sabanas bordeadas de plantas gigantescas, por donde galopaban animales fabulosos. De este lugar habitado por seres resplandecientes, que está en la lejanía, más allá de donde el Sol se oculta y aún mucho más allá de donde la tierra se confunde con el cielo, llegó Kuma con las manos extendidas y vestidas como un piache, aunque sus galas eran con mucho más hermosas. Con ella vinieron también Puaná, la gran culebra; Itciaci, el jaguar, y Kiberch, que es el dueño del fuego y vive en una caverna donde nunca llega la luz. “Kuma vino para crearlo todo, porque ella es el origen de los hombres, de las plantas y de las demás cosas vivas, las cuales fueron inventadas por la diosa antes de que existieran... Pero fue Puaná, la gran culebra, quien hizo lo que Kuma pensaba.” ⁽³⁾

  

María Lionza. Fuente: Ashe, revista sobre los Orishas.  

J. B. Calderón consigna el relato colectado entre los campesinos tachirenses donde se nos informa que el jaguar es un atributo de una mítica Reina Indígena: “Hay aquí la tradición de que se retiraron [los indígenas] al pico de la Urbina, cerro desierto e inexplorado todavía, que queda a unos veinte kilómetros distantes de Colón, en rumbo a 60° hacía el Noreste de la población; y es fama entre los campesinos de estos contornos, que todavía lo habita con su tribu y gobierna una viuda del Cacique Urbina, poderosa hechicera que desata formidables tempestades cuando alguno o algunos cazadores invaden sus dominios en persecución de los jaguares, pumas y osos que pululan en esas selvas que se levantan sobre los detritus orgánicos de quién sabe cuántas generaciones de selvas que las precedieron. No hay más caminos que los que transitan las fieras, por entre pavorosos tremedales en que se hunde el explorador, para internarse en una comarca desconocida que la fantástica Reyna indígena domina y defiende entre truenos y relámpagos.”

Estatua de María Lionza del escultor venezolano Alejandro Colina

María Lionza tiene entre sus animales consagrados al jaguar: “En las reminiscencias aborígenes actuales de Yaracuy, Lara y Falcón que informan el complejo legendario de María la Onza, Dueña de la Selva comparables a la Caacy o Curupira-hembra de Brasil, ella monta una danta (Tapirus terrestre) con ancas ‘herradas’ o marcadas con signos indígenas, símbolos de oculto contenido [petroglifos]. Y María de la Onza arrea delante de sí una turbamulta de animales silvestres, pumas, yaguares, tapires y venados, cuyas heridas cura y por cuya integridad se desvela.” ⁽⁵⁾

En Les Temps Modernes (n. 253, junio 1967). –la  revista dirigida por Jean-Paul Sartre– se publicó un ensayo significativamente titulado: ¿De qué se ríen los indios?. Su autor, Pierre Clastres, advierte que el análisis estructural, –que resueltamente toma en serio los relatos de los “salvajes”–, nos señala que dichos relatos son precisamente muy serios y que en ellos se articula un sistema de interrogantes que llevan el pensamiento mítico al plano del pensamiento estricto.

En Mitológicas, Claude Lévi-Strauss nos dicen que los mitos no hablan para no decir nada. “Sin embargo –advierte Clastres– quizás el interés muy frecuente que suscitan los mitos pueda llevarnos a tomarlos esta vez demasiado en ‘serio’, si se puede decir, y a evaluar mal su dimensión en tanto que pensamiento. En suma, al dejar en la obscuridad sus aspectos menos tensos, veríamos difundirse una especie de mitomanía olvidadiza de un rasgo común a numerosos mitos, y que no excluye su gravedad: a saber, su humor.” ⁽⁶⁾

Los dos mitos amerindios que sirven a Pierre Clastres para ilustrar esta condición del mito –a saber: la posibilidad de causar la risa– fueron recogidos entre los indios Chulupí que viven en el sur del Chaco paraguayo. Estas narraciones, ora burlescas, ora irreverentes, ora francamente libertinas, pero dotadas de un fino y elevado  sentido poético, son harto conocidas por todos los miembros de la tribu, jóvenes y viejos. Cuando realmente tienen deseos de reír, le piden a algún anciano o anciana versados en el saber tradicional que se las vuelva a contar una vez más. El efecto nunca se desmiente: las sonrisas del comienzo se convierten en risas a duras penas contenidas, la risa estalla francamente en carcajadas, y, al final, en gritos jocundos de alegría.

Dada la extensión de ambos mitos –El hombre a quien nada se le podía decir y Las Aventuras del Jaguar, –como los titula Clastres–, ofrecemos de ellos una síntesis: El personaje central del primer mito es un anciano shamán. Se le ve primero tomar todo al pie de la letra, confundir la letra con el espíritu (de tal manera que no se le puede decir nada) y por consiguiente cubrirse de ridículo ante los ojos de la tribu. Lo seguimos a continuación en las aventuras a que lo expone su condición de médico. La expedición extravagante que emprende con otros shamanes a la búsqueda del alma de su bisnieto está llena de episodios que revelan la incompetencia total de los médicos y una capacidad prodigiosa para olvidar el objetivo de su misión: ellos cazan, comen, copulan, buscan el menor pretexto para olvidar que son médicos. Su viejo jefe, después de haber logrado la cura por poco, da curso libre a un libertinaje desenfrenado: abusa de la inocencia de sus propias nietas para poseerlas en la selva. Una de ellas se reviste exitosamente y arroja al lubrico shamán sobre unos arbustos espinosos. Al final, su vieja esposa le azota y recrimina al tiempo que lleva la mano del anciano a su hlsau, su vagina. A lo que dice el shamán: “–No quiero tu hlsau– ¡Es demasiado viejo! ¡Las cosas viejas a uno no le dan ganas de usarlas!” En resumen, se trata de un héroe grotesco y uno se ríe a sus expensas.

El segundo mito nos habla del jaguar. Su viaje, a pesar de ser un simple paseo, no está exento de imprevistos. Este gran bobo, que decididamente encuentra mucha gente en el camino, cae sistemáticamente, en las trampas de aquellos animales que son más débiles que él. El jaguar, es grande, fuerte y tonto, no comprende nunca nada de lo que sucede y, sin la intervención repetida de un insignificante pajarito –el Ts’a-Ts’i–, ya habría desaparecido de la faz de la tierra. Veamos este episodio del mito: “No tardó [el jaguar] en encontrar a la mofeta que se divertía con su hijo, rompiendo pedazos de madera. El jaguar se aproximó para ver lo que sucedía: de pronto saltó sobre el hijo de la mofeta y luego quiso atacar al padre. Pero éste le meó en los ojos y el jaguar quedó enceguecido. Caminaba y ya no veía nada. Pero Ts’a-Ts’i surgió de nuevo y le lavó cuidadosamente los ojos: es por eso que el jaguar tiene tan buena vista. Sin el pájaro Ts’a-Ts’i el jaguar ya no existiría.” Cada una de las aventuras del jaguar en este mito demuestra la torpeza y el ridículo del personaje. Ambos mitos presentan a shamanes y a jaguares como víctimas de su propia estulticia y vanidad, victimas que por tales motivos no merecen la compasión, sino la carcajada.⁽⁷⁾

“A estas alturas –escribe Clastres– se puede plantear la cuestión: ¿de quién se burlan? Una primera conjunción nos muestran al shamán y el jaguar unidos por la risa que provocan sus desdichas. Pero, interrogándonos sobre el estatuto real de estos dos tipos de seres y sobre la relación vivida que los indígenas mantienen con ellos, les descubrimos colindar en una segunda analogía: es que, lejos de ser personajes cómicos, son por el contrario, tanto el uno como el otro, seres peligrosos, capaces de inspirar temor, respeto, odio, pero sin duda nunca ganas de reír.” ⁽⁸⁾

En la mayoría de las tribus sudamericanas, apunta Clastres, los shamanes comparten con los jefes –cuando no son ellos mismos esta figura política– prestigio y autoridad. El shamán es siempre una figura muy importante de las sociedades indígenas y, como tal, es a la vez respetado, admirado, temido. En efecto, es el único en el grupo que posee poderes sobrenaturales, él es el puente entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses, a él es dado conocer los arcanos del mundo de los muertos, el mito se encarna en su palabra, él conoce las configuraciones de la salud y de la enfermedad. El shamán es pues un sabio que pone su saber al servicio del grupo curando los enfermos. Pero los mismos poderes que hacen de él un médico, es decir, un hombre capaz de provocar la vida, le permiten también dominar la muerte: es un hombre capaz de matar. ⁽⁹⁾

Shaman Jaguar, silk painting por Savanna, inspirado en el arte maya.

“¿Qué pasa con el jaguar? –se interroga Clastres–. Este felino es un cazador muy eficaz, pues es poderoso y astuto. Las presas que ataca con predilección (cerdos, ciervos, etc.) son también la caza generalmente preferida de los indios. Se desprende de ello que el jaguar es percibido por ellos –y los mitos en los cuales él aparece confirman a menudo esta constatación empírica– más como un competidor de cuidado que como un enemigo terrible.” ⁽¹⁰⁾

Sin embargo, nos equivocaríamos si pensásemos que el jaguar no evoca peligro en el universo indígena. Clastres ha contrastado entre los guayakís, guaraníes y chulupís una tendencia a exagerar los riesgos que corren ante este animal. Los indígenas juegan a tener miedo al jaguar porque ellos le temen efectivamente. ⁽¹¹⁾ 

La contradicción  entre  lo  imaginario  del mito y lo real de la vida cotidiana –anota Clastres– se resuelve cuando se reconoce en el mito una intención de escarnio: los chulupíes realizan a nivel del mito lo que les está prohibido en la vida real. Se trata por tanto de cuestionar, de desmitificar el temor y el respeto que inspiran shamanes y jaguares. Este cuestionamiento puede operar de dos maneras: sea realmente, en cuyo caso se mata al shamán considerado demasiado peligroso o al jaguar encontrado en la selva; sea simbólicamente, por la risa. En este escenario, el mito inventa una variedad de shamanes y jaguares tales que uno pueda burlarse de ellos. ⁽¹²⁾

El texto de Clastres nos producía con su lectura cierta desazón, cierto íntimo malestar, pero ¿cuál? La atenta observación de la vida social y política venezolana pone en relieve un rasgo de suyo característico en la idiosincrasia del pueblo venezolano: el humor político. Se ha dicho que la historia de Venezuela tiene mucho de teatro, algunas veces de drama, pero casi siempre de comedia y de sainete. “De la amable observación de la vida social –escribe Aquiles Nazoa–, del costumbrismo del que nacieron unidos, pasan nuestros humoristas en su gran mayoría a la sátira política, especialmente en sus especies versificada y gráfica; y ya desde tiempos de Rafael Arvelo (Valencia, 1814 - Caracas, 1877) comienza a definir el humorismo venezolano el rasgo que en todas las épocas constituirá al mismo tiempo su mayor gloria y su mayor tragedia.” ⁽¹³⁾

Muchos de los humoristas venezolanos comparecen –a decir de Aquiles Nazoa–  en el gran drama nacional con el carácter de “presos políticos profesionales”. Al recorrer los dos tomos que integran “Los Humoristas de Caracas”, que se remontan al s. XVIII, encontramos un dibujo satírico contra los excesos militares aparecido en “El Mosaico”, 1854. El anónimo dibujante caricaturiza a la clase militar adornándola con espadones, charreteras y sombreros desmesurados. Al caracterizar nuestro sentido del humor político, escribe Nazoa: “No se trata aquí [en Venezuela] de causar el rasguño leve de la sutil ironía, sino de desnudar al mandón y presentarlo en toda su estevada y ominosa figura. Aquí el humor está tan sólo en el camuflaje que se usa para exteriorizar un sentimiento de repulsa, pero el contenido real no es casi nunca cómico ni alegre.”⁽¹⁴⁾

Las correspondencias entre las conclusiones de Nazoa  y Clastres son manifiestas. Publicaciones periódicas como “Fantoches”, “El Morrocoy Azul”, “El Sádico Ilustrado”, “El Camaleón” –entre otras tantas publicaciones entrañables– hicieron de la veta humorística un filón rico y aun peligroso. Pero el humor es humor, y en estos menesteres su función es catársica; pensemos en la conocida improvisación debida a Rafael Arvelo en tiempos del Septemio del “Ilustre Americano”, Antonio Guzmán Blanco, mientras mostraba a los invitados a su bien servida mesa una hermosa manzana:

Por una cual la presente

perdió el Paraíso Adán:

Si hubiera sido Guzmán

se come hasta la serpiente

Caricatura política. 2007

Estas consideraciones sobre el humor político son la contraparte a la pregunta de Clastres: ¿De qué se ríen los indios? Nosotros nos preguntamos: “¿De qué se ríen los venezolanos? Extrapolando las conclusiones  de la investigación etnográfica, contestamos: de nuestros temores. En Venezuela, el político es una figura de gran prestigio y poder: puede ayudar a conseguir un empleo, influir en el curso de los tribunales, facilitar el acceso al tratamiento  médico; otorgar casa, becas, mercados; el político puede aligerar cualquier trámite burocrático. En nuestras latitudes, el político suele ser un hombre carismático, un hombre que vive en olor de multitudes. En el político venezolano moderno desaguan sus causes los ríos de prestigio que vienen de caciques, conquistadores, encomenderos y caudillos que jalonan la turbulenta historia venezolana. Los reyes franceses vivían rodeados de tullidos y leprosos que esperaban alcanzar la curación tocando su manto. Los políticos venezolanos viven rodeados por las manos extendidas de los suplicantes de toda laya: “una casa, un trabajo, un carguito, por favor”. En una entrevista hecha en “Ultimas Noticias”, el 16 de mayo de 1971, por Ricardo Izarra, el humorista y pintor Pedro León Zapata respondía a la pregunta: “–Sin olvidar nuestra triste historia y nuestras injusticias ¿cuál ha sido para Ud. La época más divertida de este país ? Z.- Esta tierra ha pasado por tantos regocijados avatares, que a estas alturas lo más divertido consiste en que estemos todavía vivos. Y si es divertido estar vivo hoy, imagínese Ud. Cómo será de divertido amanecer mañana vivo, si Dios nos da licencia...” Y más adelante: “¿Cómo definiría Ud. Al humorista? ¿Son tristes los humoristas? Z.- Las víctimas preferidas de los humoristas son los mediocres, los oportunistas, los comerciantes, los politiqueros, los explotadores, los funcionarios, los traidores, en fin: todos aquellos que en nuestra sociedad tienen más chance de Triunfar en la Vida; visto lo cual, podemos  definir  al  humorista  como  una  estilización del envidioso. Para terminar –agrega Zapata– responderé la segunda parte de su pregunta: NO. Los humoristas no son tristes... ¿no ve cómo me río? JA, JA, JA.” ⁽¹⁶⁾  El filósofo Ludovico Silva dijo del humorista Aquiles Nazoa que ha sido el único poeta venezolano que habló directamente a los desheredados, a los marginados, a los miserables y también a esas clases medias que tienen un pie en el barro y el otro en el primer peldaño de la escala social; sus versos tenían como norte dignificar a los desposeídos y ridiculizar a los poderosos. A modo de expiación^(16bis) – pues hemos dejado de lado al pecari o báquiro en nuestro análisis simbólico– sirvan estos versos de Aquiles tomados de Soneto con Cochino:

¡Cómo me gustaría ser un cerdo:

vivir en un corral, en una piara,

o amarrado a una mata de tapara,

entre pollos que brincan si los muerdo!

Lo que ambos mitos ocultan y sugieren es una parodia burlesca del viaje al Sol, parodia que toma como argumento un tema familiar a los indios (el de la cura shamánica) para burlarse doblemente de los shamanes. En cuanto al segundo mito, retoma casi término a término las etapas del viaje al Sol, y los diversos episodios que experimenta el jaguar corresponden a los obstáculos que el verdadero shamán debe franquear: la danza en las espinas, las ramas que se entrecruzan, la mofeta que sume al jaguar en las tinieblas y, finalmente, el vuelo icariano hacia el Sol en compañía del buitre. El último acto del segundo mito es el vuelo del jaguar en compañía de It’o, el buitre real; pero es un viaje infortunado, como las otras aventuras del jaguar: “Pero hacia el mediodía el Sol estaba ardiente y derritió la cera: las dos alas se desprendieron. El jaguar se aplastó sobre la tierra con todo su peso y murió, casi reducido a migajas.” La oportuna intervención de Ts’a-Ts’i trae de nuevo al jaguar a la vida. La iniciación del shamán en el vuelo mítico, instruido por un buitre es un tema que encontramos ampliamente difundido en la etnografía sudamericana. Lo encontramos entre los mojanes de la Cordillera de la Sierra Nevada de Mérida. Clarac apunta la fuerte relación entre las placas líticas características de la arqueología merideña y el águila (símbolo de vida masculina) y el zamuro (símbolo de muerte), el moján “vuela al mundo de los espíritus como águila, y al mundo de los muertos como zamuro,  para  buscar  allí  las  almas de los enfermos.” ⁽¹⁸⁾    

En el ciclo mítico Taurepan-Arekuna-Kamarakoto, María Manuela de Cora encuentra el mito del Cóndor de dos Cabezas, donde se expresan los contenidos del vuelo shamánico a la morada de los dioses –la casa de Kasana-podole, el cóndor de dos cabezas– así como a los orígenes de la agricultura, con la siembra del primer grano de maíz traído del cielo. ⁽¹⁹⁾

Mircea Eliade sostiene que dos temas míticos fundamentales han contribuido a darle forma al vuelo shamánico: “la imaginación mítica del alma en forma de ave y la concepción de las aves como psicopompos.” ⁽²⁰⁾

Para  una exposición más detallada sobre el vuelo shamánico véase nuestro análisis sobre el simbolismo de las aves. De vuelta al jaguar: nada hay de asombroso, en efecto, que el Sol derrita la cera que mantiene unida las alas del jaguar, pues para que pueda acceder al Sol el shamán ha de haber franqueado todo los obstáculos que se interponen en la ruta extática –cosa que el jaguar no ha hecho.

Cabeza con tocado shamánico y boca de jaguar, cultura Olmeca.

Jaguar (Panthera onca)

Shamán-jaguar

Clastres cita otro mito chupulí, in illo tempore, cuando los jaguares eran shamanes. Eran, por otra parte, malos shamanes: en vez de fumar tabaco, fumaban sus excrementos, y en vez de sanar a sus pacientes, buscaban devorarlos. “El círculo –escribe Clastres– está ahora, parece, cerrado, ya que esta última información nos permite confirmar la precedente: los jaguares son shamanes. Al mismo tiempo se aclara un aspecto obscuro del segundo mito: si hace al jaguar el héroe de aventuras habitualmente reservadas a los hechiceros, es que no se trata del jaguar en tanto que jaguar, sino del jaguar en tanto que shamán.” ⁽²³⁾

Cuando los indios chupulies escuchan estas historias, no piensan más que en reír. Pero, como apunta Clastres, lo cómico de los mitos no los priva de su seriedad. En la risa provocada se abre paso la memoria: al advertir a quienes los escuchan, los mitos vehiculan y preservan el saber de la Tribu. “Ellos constituyen así el gay saber de los indígenas.” ⁽²⁴⁾

Petroglifo Carmen de Uria. Fuente Alexi Rojas y Gustavo A. Pérez.

Las observaciones hechas por Clastres entre los indios Chulupí del Chaco paraguayo parecen confirmar las nuestras hechas sobre los petroglifos de Carmen de Uria: a saber, la identidad entre jaguares y shamanes. Al imponer sobre las imágenes de jaguares y shamanes el mismo esquema iconológico de puntos y celdas, el autor expresa esta identidad fundamental. Sin embargo, la identidad no es inmediata sino gradual, como parece colegirse de que una de las figuras de jaguares posee sólo puntos, otra sólo celdas y, finalmente, una tercera imagen de jaguar conjuga en su cuerpo el sistema de celdas y puntos que adornan el cuerpo de los shamanes. Sabido es  que  la  pintura corporal entre los indígenas alude en ocasiones a ciertos animales –en ocasiones totémicos o míticos– y que el programa de puntos sobre el cuerpo alude claramente al shamán. Las celdas cuadrangulares que enmarcan los puntos pueden interpretarse como elementos de la cultura, esto es, como específicamente humanos. Alrededor de las figuras de los shamanes y los jaguares pueden verse una serie de motivos de difícil descripción, ora vagamente geométricos, ora absolutamente caprichosos. Sugerimos que estos signos pueden estar vinculados a las imágenes fosfinas que pueden verse durante el éxtasis shamánico producido por agentes psicotrópicos.

 

Petroglifo Carmen de Uria 2. Fuente Gustavo A. Pérez y Alexi Rojas.

Los petroglifos de Carmen de Uria parecen representar un rito que une al shamán y al jaguar durante el éxtasis o, cuando menos, evoca su identidad. Alexis Rojas, quien documentó la estación en 1992, nos informó, en agosto de 2005, que los petroglifos de Carmen de Uria sobrevivieron a la catástrofe natural que se abatió sobre el estado Vargas a finales de 1999. La noticia nos llenó de gozo; durante meses habíamos inquirido sin tener noticias sobre el destino de esta estación. Ya la habíamos dado por perdida, que el último testimonio que de ella quedaba eran algunas fotografías y descripciones. No nos dejemos engañar porque los petroglifos tengan carne de piedra..., ellos son vulnerables.

Petroglifo Carmen de Uria 3. Fuente Gustavo A. Pérez y Alexi Rojas

La asociación del hombre y el jaguar se encuentra en varias estaciones del Estado Vargas, donde este programa iconológico parece representarse con mayor frecuencia: estación  de  Los  Yánez, estación de Camaticaral, estación Fila de Indios –cuya primera descripción data de 1905, debida al Dr. Luis Muñoz-Tébar–, estación Los Rastrojos, y, desde luego, estación Carmen de Uria. Algunos petroglifos aislados corresponden al mismo sistema: Petroglifo de la Peñita. Inicialmente formaba parte de una estación integrada por tres rocas que se encontraba en la Fila de las Llanadas, concretamente en el Cambural de Los Yánez, en la Peñita, parroquia Carayaca; actualmente se encuentra en el Hall de la Biblioteca Central de la Universidad Central de Venezuela; rescatado por el Grupo “Gaspar Marcano” de su segura destrucción. En el Museo de la Colonia Tovar puede verse un petroglifo proveniente del sector Fila de Indios; una fotografía de Rafael Muñoz-Tébar, nieto de quien describiera la estación en 1905, lo muestra en 1970 en el mismo sitio donde su abuelo, integrante “de la Segunda Comisión Topográfica del Plano Militar de Venezuela que realizaba el levantamiento de la Cordillera de la Costa Central, y como testimonio gráfico de esa misión hizo una serie de dibujos y acuarelas...” Muñoz-Tébar  realizó dos acuarelas donde registra unos petroglifos que denominó de Los Helechales. Un esbozo apenas del esquema hombre-jaguar lo encontramos en la estación Plan de La Anserma, particularmente en la roca conocida como roca de Los Reyes, cuyo esquema iconológico –rostro cuadrangular, conjunto saturado, radiaciones– en alguna medida recuerdan las estaciones falconianas de San José y Viento Suave.

La figura del jaguar en los petroglifos del Estado Falcón está representada en  uno de los petroglifos del Cerro de Santa Ana; la estación fue descrita por primera vez por el naturalista Richard Ludwig –muerto en La Guaira de disentería en 1895– el 28 de mayo de 1887, escribe: “Más arriba, a 435 metros, en la falda noroeste del cerro, junto a una fuente de agua muy clara, se encuentra un gran bloque de roca blanco verdosa con dibujos indígenas singulares trazados en ella; la superficie del bloque con dibujos mira hacia el sur/oeste, siendo el único gravado indígena en roca conocido en Paraguaná.” ⁽²⁵⁾

Fuente: Adrián Hernández Baño: Petroglifos. Estado Falcón.

Adrián Hernández Baño visitó la estación, conocida por los lugareños como Piedra del Almanaque, en 1977, su guía fue Ramón Arcadio, nieto de Manuel García, quien guiase a Ludwig en su expedición de 1887. Hernández Baño realizó una detallada descripción de la topografía de la región, así como una cuidadosa relación de los informantes y las sendas para llegar a la estación.⁽²⁶⁾

Francisco Tamayo visitó la estación en 1939, recogiendo el toponímico de Piedra de la Teresa. El petrograbado representa un rostro cuadrangular antropomorfo, dividido en tres secciones, en la más alta se encuentran los ojos, enmarcadas por dos líneas orientadas hacia los ángulos internos del cuadrado. La línea que limita la segunda sección está interrumpida por dos líneas perpendiculares donde está la boca, evocando colmillos. La tercera sección presenta dos líneas perpendiculares a la base del cuadro, que llegan a la mitad de esa sección. Toda la figura está surcada por 14 hileras de puntos más o menos paralelas, puntos que encontramos en la  pintura corporal y en las estaciones del Estado Vargas. La figura está coronada por un penacho constituido por líneas y puntos. Todo parece sugerir que estamos en presencia de una conjunción del hombre con el jaguar –¿acaso una máscara ritual?–.

En cuanto a las figuras que parecen fusionar elementos de dos o más seres; consideremos la estación de San Isidro, Estado Mérida, donde parecen combinarse gradualmente el símbolo del oso frontino (Tremartos ornatus) con el símbolo de la serpiente espiral hasta sintetizarse en un círculo que encierra la huella del plantígrado. Este último signo es conocido en otras partes de Venezuela como “pata de tigre” o “mano de tigre”. Clarac considera que su presencia sola en la cara 4, Roca II de la estación de San Isidro indicaría su importancia, tal vez totémica, probablemente shamánica, dado el papel fundamental que tiene el jaguar en la mitología como en la arqueología americana: además de ser antepasado y espíritu, es identificado también con el Sol.

Petroglifo de San Isidro. Roca II, cara 1.

Desde la fecha hasta el presente –finales de 2008–, se han descubierto varias estaciones en la proximidad de San Isidro y en otros lugares del estado Mérida. Es de esperar que la investigación sistemática de cuenta del hallazgo de muchas estaciones más, por lo que debemos concluir que la totalidad de la geografía nacional está poblada de Tepumeremes, calendarios, letreros, piedras del almanaque o piedras pintadas.

Notas a la Escritura del Dios: Representaciones del Jaguar en la Mitología Indígena y el Arte Rupestre de Sudamérica  

1. Jacqueline Clarac: El Animal Fabuloso y el Animal Mítico en la Cordillera de Mérida y Colombia. Boletín Antropológico N° 39, Universidad de los Andes, Mérida, Enero-Abril 1997, p. 44.  

2. Herbert Read: Arte y Sociedad. Ediciones Península, Barcelona, 1973, p.p. 34,35.  

3. María Manuela de Cora: Kuai-Mare. Mitos Aborígenes de Venezuela. Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 1993, p. 181.  

4. J. B. Calderón: Petroglifos Prehistóricos de Colón del Táchira. Biblioteca de Autores Tachirenses, Vol. 27, s.l., 1962, p. 52.  

5. Gilberto Antolínez: Hacia el Indio y su Mundo. Librería y Editorial del Maestro, Caracas, 1946, p.202.  

6. Pierre Clastres: La Sociedad Contra el Estado. Monte Avila Editores, Caracas, 1978, p. 116.

7. Ibíd., p. 128.  

8. Ibídem.  

9. Ibíd., p. 129.  

10. Ibídem.  

11. Ibídem.    

12. Ibíd., p. 130.  

13. Aquiles Nazoa: Los Humoristas de Caracas, Prólogo. Monte Avila Editores, Caracas, 1990.

14. Ibídem.  

15. Oscar Yanes: Memorias de Armandito. Editorial Planeta Venezolana, 6ª edición, Bogotá, 1999, p. 404.  

16. Zapata citado por Aquiles Nazoa: Los Humoristas de Caracas, Tomo II, Monte Avila Editores, Caracas, 1990, p.p. 326 et passim.  

17. Clastres: loc. cit., p. 132.  

18. Jacqueline Clarac: El Animal Fabuloso y el Animal Mítico en la Cordillera de Mérida y Colombia. Boletín Antropológico N° 39, Universidad de los Andes, Mérida, Enero-Abril 1997, p.p. 43 et passim.  

19. María Manuela de Cora: Kuai-Mare. Mitos Aborígenes de Venezuela. Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 1993, p.p. 90 et passim.  

20. Mircea  Eliade: El  Chamanismo. Fondo de Cultura Económica, México, 1976.  

21. Clastres: loc. cit., p. 133.  

22. Ibíd., p. 134.  

23. Ibídem.  

24. Ibíd., p. 135.  

25. Ludwig citado por Adrián Hernández Baño: Petroglifos del Estado Falcón. Original mecanografiado, Coro, 1995, p. 17.  

26. Adrián Hernández Baño: loc. cit., p.p. 18 et passim.  

27. Jacqueline Clarac et all: Mérida a través del Tiempo: Los Antiguos Habitantes de la Cordillera y su Eco Cultural. Universidad de los Andes, Mérida, 1996, p.  

28. Jorge Luis Borges: El Aleph. Alianza/Emecé, Madrid, 1972, p.p. 117 et passim.

 

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Cómo citar este artículo:

Morón, Camilo. La Escritura del Dios: Representaciones
del Jaguar en la Mitología Amerindia y el Arte Rupestre.
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2009