ANTI-HODDER

Diatriba contra las veleidades post-modernistas en la arqueología post-procesual de Ian Hodder

César Velandia. Doctor en Ciencias Naturales por la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata. Museo Antropológico - Universidad del Tolima, Colombia. Email: velandiacesar@hotmail.com

Comentado por Franz Flórez (ver abajo)

A limine

El propósito de esta especulación, es el de hacer una lectura crítica de ciertos argumentos que han hecho carrera en la arqueología contemporánea que se practica en América del Sur, a expensas de una incorrecta práctica académica que ha terminado por "naturalizar" una especie de dependencia intelectual respecto de lo que se ha dado en llamar como la "Gran Teoría" que se expende allende el Río Bravo. Me refiero a la forma como se asume en las escuelas de arqueología y en la práctica investigativa una lectura sin crítica de la teoría producida en METRÓPOLIS y en particular, a las propuestas de Ian Hodder para resolver, en sus palabras, "las aporías y grietas del procesualismo"

1. PRIMERO, MI CABEZA EN LA MESA DE DISECCIONES

El hecho de comenzar una argumentación, me coloca siempre en la situación de discutir, antes que hacer cualquier otra cosa, las condiciones e instrumentos con los cuales he pretendido construirla. Esta es una práctica aprendida de las lecciones de un viejo maestro y de la experiencia de intentar explicaciones para mis estudiantes en la universidad. Consiste en poner sobre la mesa de disecciones, antes que la consabida rana, mi propia cabeza pues tengo la certeza de que la actitud metodológica más saludable es poner en duda, antes que la realidad de las cosas a mi derredor, mis propias capacidades como "lector" de dicha realidad; de que hay que elucidar primero los instrumentos mentales con que pretendo abordar una cosa para convertirla en objeto de mi reflexión, pues sólo en esa medida puedo pretender "objetivarla". De tal manera, cuando apenas me apresto a criticar a Mr. Hodder, estoy poniendo sobre el tapete de juego, mis cartas bocarriba.

No se trata de hacer una compleja disgresión de interés epistemológico. Esta es, en estricto, una reflexión sobre el método, es decir una método-logia, mediante la cual (aparte de poner una linterna en mi caja de los traumas), intento mostrar con instrumentos prestados de otras cajas de herramientas que la arqueología tiene un ámbito de opciones reflexivas mucho más vastas que las que pretenden las explicaciones reduccionistas de algunas academias o ciertas cartillas con esquemas muy positivistas. De otra manera, se trata de proponer otro lenguaje para hacer una cartilla más didáctica, si cabe la pretensión.

Una de esas lecciones que se me convirtieron en pauta de conducta imprescindible a la hora de orientar el trabajo, reza que la primera condición para intentar cualquier investigación consiste en saber que se tienen dificultades y en distinguir el origen, el cómo y el modo de dichos obstáculos y que "sólo el reconocimiento de la dificultad es lo que hace posible superarla" (Zuleta 1997:85). Convertida en norma metodológica, esta admonición permite no sólo el conveniente control de la imaginación o, como dijo el filósofo "amarrar la loca de la casa" sino, lo más importante, definir la real capacidad de las ensoñaciones de la racionalidad, condición indispensable para controlar la producción de los monstruos que advirtiera Dn. Francisco de Goya y Lucientes (Formaggio 1960:5).

Una vez entendido que el no reconocimiento de las dificultades es lo que constituye el principal obstáculo para la construcción del conocimiento objetivo o como lo define G. Bachelard, un obstáculo epistemológico, se entiende mejor que "lo real no es jamás, ‘lo que podría creerse’ sino siempre lo que debiera haberse pensado" (Bachelard 1993:15), pues esta distinción es también un requisito necesario para colocar en su sitio las cosas que se construyen mediante la razón y por las cuales habrá que responder (por ejemplo, en una discusión como esta) y para separarlas también, de aquellas que podríamos atribuir a la edad de la inocencia que, por estar reservadas a la subjetividad pura, aparentemente no obligan ninguna justificación en algún tribunal de la razón o en este caso, en algún congreso de arqueología.

En consecuencia, se requiere hacer alguna consideración sobre el modo de las dificultades o de aquello que llamamos "dificultad", pues éstas tienen un carácter relativo ya que dependen de varios factores. En particular, como arqueólogo podría decir que, lo que llamamos "dificultad", es el resultado de contrastar las condiciones de deposición del registro arqueológico (incluido en este criterio lo que se haya investigado y dicho de él), con nuestra posibilidad de comprenderlo (entendida como relativa idoneidad científica); es decir, que frente a diferentes capacidades interpretativas y diferentes enfoques teóricos, el mismo registro se presenta de manera diferencial. Esto parece una perogrullada, pero es indispensable plantearlo así para poder diferenciar las condiciones reales de la investigación y de paso poner en discusión la supuesta eficacia de la razón, entendida a ultranza como virtud inalienable del homo sapiens s.

Entonces, diré que lo que se pone en cuestión es cierto "racionalismo". Al respecto, no acepto la idea de una razón facultativa, carismática o dada a los hombres como una gracia divina. Ya estamos "a caballo" en el filo de otro milenio y a pesar de toda la modernidad acumulada, esta idea sigue "iluminando" criterios que incluso presumen de cientificidad. Por el contrario, concibo la razón y con ella los procesos de construcción del conocimiento, como un producto del trabajo social y en consecuencia, como una condición del proceso de construcción del hombre como ente genérico, es decir, como un hecho de la naturaleza humana.

No es en sí la racionalidad lo que discuto sino el hecho de que, en cuanto producción humana, la razón es limitada y falible y que tanto los procedimientos como los resultados de su ejercicio son ponderables y susceptibles de ser objetados, reformulados, desbaratados, negados, reconstruidos, o ratificados, es decir, que son pasibles de la crítica. Desde otra perspectiva, se puede argüir que no obstante que la relación sujeto-objeto es una contradicción dialéctica (vale decir, una contradicción no-antagónica), en la que se asume el carácter también dinámico del objeto, estoy proponiendo ver el texto (en cuanto obra terminada) y el registro arqueológico (en cuanto momento de aproximación), como "constantes" y los procesos de racionalización como variables, en contra de esa inveterada costumbre escolar de considerar las dificultades del proceso de conocimiento como causadas por las particularidades del objeto de reflexión.

Así, las dificultades de la investigación se hacen abordables pues al calificar el modo de los obstáculos, encuentro que con respecto al registro arqueológico (y seguramente que con cualquier otro objeto) éstos no están determinados tanto por lo escondido o críptico de sus condiciones de deposición, como por nuestra capacidad de interpretarlo.

Lo digo de otro modo: La dificultad no depende tanto de que los tiestos puestos sobre la mesa de trabajo, carezcan de alguna etiqueta informando sobre el modo de su articulación en un contexto histórico determinado o de que no tengan inscripto un mensaje desde el pasado, sino mas bien, de que nuestros recursos intelectivos y nuestra capacidad de lectura son precarios. En este sentido los tiestos no son documentos por lo que "digan" sino por nuestra posibilidad de "hacerles decir".

De hecho, ningún fragmento de realidad o ninguna cosa en la forma de datos empíricos (evidencia arqueológica, dicen otros), puestos sobre la mesa de disecciones, es de suyo un "documento" y el trabajo del investigador es precisamente ese: el de convertir los "restos y pedazos" (Levi-Strauss 1972:42) de la cultura material que (por la circunstancia en que aparecen ante el investigador), en sí mismos no tienen una relación lógica, en unidades formales dotadas de sentido, en datos o, mejor, en documentos. Pero el documento así elaborado ya no es el tiesto (como se encuentra antes de la excavación) sino su articulación en un complejo interpretativo.

El procedimiento analítico que implica la descripción de los datos empíricos para convertirlos en fuente documental, es lo que diferencia la lectura de otros textos —escritos, por ejemplo--, para los cuales hay que poseer u obtener la clave de su código. Las inscripciones en tablitas de los pascuenses de Rapa Nui, por muy escritura que pudieran ser, están en la misma condición de una colección de tiestos dispuestos para clasificar: por lo pronto están "mudas", como diría Ian Hodder (1988:149,150).

En este sentido, los materiales concretos que conforman el registro arqueológico, en su contexto de deposición, están "encriptados" mientras y en tanto el arqueólogo puede preguntarse algo sobre ellos: El arqueólogo-criptógrafo no tiene otro remedio que intentar documentarlos, o sea, "hacerlos decir". Así, "es concebible que un cierto tipo de hacha pueda ser un signo: en un determinado contexto y para el observador capaz de comprender su uso" (Levi-Strauss 1973:XXVIII). Hay, por lo tanto, una distancia considerable entre las condiciones analíticas de la "arqueología" en la época de "las piedras de rayo" y las de la nuestra, en que las aplicaciones tecnológicas permiten describir 72 mediciones sobre una punta de proyectil.

No obstante estar de acuerdo con Geertz, en que lo importante es "el significado de las cosas en razón de la vida que las rodea" o, mejor, "la vida de los signos en el seno de la vida social" como dijo Saussure (1961:60) que era el cometido de una ciencia semiológica, en cualquier caso, el trabajo de documentación hace parte del proceso analítico que implica de una parte, fragmentar aún más el fragmento como condición para poderlo describir y de otra, buscar todas las señas, engastes, marcas o muescas que indiquen los puntos de articulación con otros fragmentos, como única alternativa para poder des-cifrar sus nexos, o el modo de sus relaciones con un complejo lógico de significado, con un contexto, que explique el proceso de su producción. Y necesariamente los códigos de que hicieron parte tienen que ser vistos desde los modelos de codificación de las culturas con que podemos contar.

En este sentido, todo proceso de análisis es estructuralista. Pero también es historicista, pues si asumimos con Marx (1959:T.I,133) que "en el objeto trabajado, en el producto [...] está objetivado el trabajo"; y que el objeto de trabajo de la arqueología es la "cultura material", es decir, la producción del trabajo humano, entonces lo que se pregunta el arqueólogo no es simplemente "qué significa esto", sino, cómo fue el proceso que hizo posible esta significación pues, en el proceso, en la historia, está objetivamente la "explicación" del ser de la cosa que se indaga.

2. DE LA LECTURA DE TEXTOS A LA LECTURA DE TIESTOS

Antes he aludido, a manera de analogía, al investigador como "lector de una realidad" en el sentido de que los actos de intelección o de comprensión de las cosas o fenómenos siempre son un proceso de "lectura" o interpretación y que estos, dispuestos para su objetivación sobre la mesa de trabajo, se constituyen para el investigador en un texto.

Al tratar esta relación de tal manera, acudo a un juego de relaciones del tipo [a : b :: c : d], donde (a--c); así: [investigador : realidad :: lector : texto], donde (investigador--lector). La permutabilidad (--) entre investigador y lector está determinada por su común carácter de interpretantes y en consecuencia, por su condición de arbitrariedad. Así, en tanto la realidad –el registro arqueológico– (para el caso del investigador), o el texto literario (para el caso del lector), se encuentran ya dados como deposición histórica el primero y como obra estética el segundo, y en lo fundamental sus referentes estructurales no varían, investigador o lector siempre hacen de sus objetos de reflexión una lectura "interesada" en la medida en que tales procesos de intelección obedecen a criterios precedentes y a puntos de vista teóricos o de interés, específicos.

Pero, la "lectura"del registro arqueológico (y pensando en particular en las dificultades que me ocupan con las iconografías funerarias prehispánicas), enfrenta varios obstáculos que, como ya dije antes, se requiere definir primero para poderlas superar.

Porque la pregunta que se impone es: ¿Cómo "leer" una cosa que no fue hecha para que se la "leyera"; una cosa que no fue hecha conscientemente como dotada de sentido o cargada de significados, pues el propósito era cumplir una utilidad práctica, ya fuera un anzuelo o un fetiche ceremonial; una cosa de la cual (aún en el caso de estar destinada a "comunicar"), su autor necesariamente no tenía conciencia de su carga de significado; una cosa que está en pedazos, o que de suyo es un fragmento, que es parte de una realidad fragmentada y por tanto, sin correspondencias lógicas aparentes; una cosa que, luego de un complejo proceso de cambios sociales y naturales en el tiempo y el espacio, se encuentra depositada en un "contexto" distinto al que le dio origen?

Estas condiciones de la cosa puesta sobre la mesa, se enfrentan con mi desconocimiento de la cosa como tal pues respecto de las formas simbólicas, por ejemplo, daría igual que yo viniera de Marte; con mis referentes culturales que en la forma de "prejuicios" colorean de antemano la interpretación que pueda lograr; con mi relativo conocimiento y habilidad para "leer". En fin, una cosa que aún pareciéndose a alguna otra en mi registro cultural, siempre aparecerá desde mi punto de vista, como "rara" o exótica.

Frente a las dificultades surgidas de estas oposiciones, que seguramente son similares a las que se hubo de preguntar Ian Hodder para elaborar su noción del arqueólogo como un lector del registro arqueológico, sólo es posible oponer a mi vez, el modo de mis aproximaciones, el cual depende también de la manera como defina la diferencia con otras propuestas de lectura o de cómo se entiende esto de "leer" el registro arqueológico. Al respecto, no estoy de acuerdo con su argumento de que el procedimiento de la interpretación consista finalmente en la "adscripción de significados" a los objetos considerados como "significativos" por parte del interpretante.

La pregunta inmediata que me planteo es ¿y, de dónde saca Hodder esta noción? Pues, a pesar de que en otras partes ha tenido cuidado en advertir sobre los riesgos del subjetivismo, este criterio introduce un tratamiento eminentemente subjetivista de la información primaria con que puede contar el investigador.

Después de rastrear su obra, encuentro un referente interesante en la manera como asume intelectualmente a Robert G. Collingwood, para quien "la imagen histórica es el producto de la imaginación del historiador, y el carácter necesario de esa imagen va ligado a la existencia a priori de la imaginación" (Collingwood 1952:238). Este filósofo, idealista e inglés, junto al italiano Benedetto Croce, es uno de los campeones de la tesis del presentismo en historia, una noción idealista-subjetivista que niega la realidad de la historia (o, historia como res gestae) y solo la concibe en cuanto construcción del historiador (o, historia como rerum gestarum); por lo tanto la historia no puede ser sino "pensamiento sobre la historia"

Hodder, desde una perspectiva historicista del objeto de la arqueología, ubicó correctamente las inconsistencias de las tesis de Binford, en la medida en que éste no asumió un criterio más concreto del sentido de la historia que suponen los procesos de deposición del registro arqueológico, lo cual le impidió superar la etiqueta de "processual". Pero su toma de partido por "una teoría" de la historia que, como en el caso de Collingwood, garantizara de paso la taxativa distinción entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, entendidas éstas como ciencias del espíritu, lo obliga a una actitud ecléctica. Pues adoptar el presentismo, ya sea por parte de un historiador o de un arqueólogo, supone asumir las posiciones del subjetivismo filosófico. "Sin embargo, esta es la posición teórica más extraña que un historiador puede adoptar, ya que apenas se puede comprender por qué un hombre que comparte esas concepciones debe tomarse el trabajo de descubrir documentos históricos, reunirlos, criticarlos, etc., en definitiva ¿por qué debe ser historiador?" (Schaff 1974:157)

Y, digo yo: Para qué arrostrar tántas dificultades prospectando y excavando en sitios tan remotos de la comodidad del gabinete universitario: observando, midiendo, registrando con tánto esmero, en medio de los mosquitos y bajo un calor de infierno, es decir, para qué ser arqueólogo, si luego el asunto se resuelve alegando la validez unilateral de su lectura?

En otras palabras, una crítica a las aporías o grietas del subjetivismo escondido bajo la "objetividad" de la New Archaeology (Hodder 1988;13), no puede darse en términos de otro subjetivismo. No es posible conciliar una visión de tal naturaleza, con las virtudes que de todas maneras podemos reconocerle a la New Archaeology (y en particular a Binford) sin caer en contradicciones tales como admitir una continuidad mecánica entre el pasado y el presente; en una época en que ya nadie sostiene seriamente la tesis de un desarrollo lineal ni teleológico de la historia; tesis que ha nutrido, por cierto, todas las ilusiones idealistas de las teorías cíclicas de la Historia (Dilthey, Collingwood, Spengler, Toynbee).

Uno de los aportes del marxismo es la noción de que las sociedades se desarrollan de manera desigual en el tiempo y el espacio de tal modo que los procesos económicos, sociales y políticos de una sociedad, aunque siguen ciertas tendencias (según el relativo desarrollo de sus fuerzas productivas), no son predecibles de la misma manera en los procesos de otras sociedades. La historia no se desarrolla sobre un "plan providencial", ni bajo la voluntad de una "mano invisible" que asegure una continuidad entre el pasado y el presente; por el contrario, el tiempo histórico concreto, el de cada momento determinado de una sociedad —así se encuentre en la forma de una escombrera de restos y pedazos--, es discontinuo y depende de la manera como los hechos humanos, en cada momento, se articulan en tres dimensiones: pasado, presente y futuro (Kosik 1983:256) y no desde el pasado hacia el presente como una acumulación casuística.

El caso es que, de todos modos, quienes trabajamos en estas lides de la interpretación de las iconografías prehispánicas tenemos que aludir a Hodder de alguna manera, debido simplemente a las notables contribuciones que hizo al abrir la perspectiva de la arqueología, cerrada por las obcecaciones del procesualismo. Vuelvo, entonces, al sitio de partida, cuando me preguntaba sobre el concepto de Hodder acerca de la "adscripción de significados". A este respecto encontré una interesante anotación en el texto de R.W. Preucel ya citado, en el cual dice, refiriéndose a la analogía de la lectura de textos que propone Hodder con la "lectura" del registro arqueológico...

El origen de estas dificultades nace de una sola situación: Precisamente del carácter de analogía de esta relación que hemos establecido entre el lector de textos y el "lector" de tiestos. Antes dije que la única relación posible era su condición de interpretantes, pero (hasta ahí llega la analogía), los procedimientos de leer (interpretar) de uno y otro no son los mismos y según los resultados, ni siquiera se pueden hacer similitudes pues en el caso del texto literario, de la obra estética como tal, ésta puede tener tantas interpretaciones como lectores ya que cada lectura supone una relación contingente, en la que el método consiste, en que no hay método; pues los lectores comunes, "...los perceptores, que la confrontan con sus experiencias históricas (es decir, determinadas por la época en que viven) y personales, la juzgan de acuerdo con su gusto individual o el de su época, y de acuerdo con su nivel intelectual. En la conciencia de distintos perceptores llegan así a cuajar distintas fisonomías o concretizaciones estéticas de la obra [...] La percepción y la valoración de las obras de arte obedecen también a la dialéctica de lo objetivo-subjetivo como cualquier vivencia estética..." (Bělič 1983:46).

De esta suerte el autor literario no puede esperar que distintos lectores concluyan concibiendo un significado similar de la obra ni que, aún, dichas lecturas coincidan necesariamente con las intenciones e intereses profundos que lo llevaron a su creación. Ocurre que en el caso de la escritura literaria como en el de las artes visuales, la obra no se termina ni con el punto final o con la firma sobre una esquina del cuadro, pues una y otras van dirigidas a un público de lectores o usufructuarios que las apropiarán estéticamente, para sí; es allí entonces donde las obras (literarias o plásticas) se terminan o "concretizan", cuando culminan en el proceso de apropiación social (Fischer 1964:265)

De la lectura arqueológica se espera, por el contrario, el menor margen posible de ambigüedad en los conceptos y que los términos arqueo/lógicos (o, en rigor, la reflexión sobre el pasado) sean lo menos polisémicos posible. Pero la condición de contingencia de la producción histórica del objeto de conocimiento, los "restos y pedazos", entendidos como restos de la producción humana, esencialmente arbitraria, no permiten que diversos lectores, aún premunidos de una caja de herramientas similar, produzcan "lecturas" también similares, pues las aproximaciones teóricas son también diversas. Es, entonces, en este punto donde se requiere que la producción arqueo/lógica se presente siempre sustentada, con la mejor claridad posible, por el aparejo de argumentos teóricos y metodológicos que fue necesario discernir como condición para poder acceder a los fragmentos de otra sociedad, pues de esta manera, cualquier otro "lector" con intenciones similares sobre mi objeto de trabajo, podrá elaborar una crítica concreta ya que tendrá a su disposición todos los referentes para una conversación o, como prefiero, para un duelo, del cual saldré indemne si "mi revólver es más largo que el tuyo" como en una vieja película de Sam Peckimpah; es decir, si mis argumentos son más eficaces para construir una explicación razonable. Con el tiempo, alguien llegará al pueblo con un argumento mejor aceitado y quedaré entonces tendido en el campo. Pero la disciplina habrá progresado y estaremos entonces en condiciones de "leer" mejor el pasado.

3. DEL ECLECTICISMO AL POSMODERNISMO (QUE ES CASI LO MISMO)

Mr. Hodder tiene una especial visión del proceso de la arqueología posterior al auge del procesualismo, pues presume que toda nueva propuesta teórica o alternativa crítica será necesariamente post-procesualismo. Indiscutiblemente que después de Binford es difícil no contar con las propuestas del procesualismo como también que cualquier referencia teórica en la arqueología actual tenga que tocar de alguna manera a Hodder y seguidores. Pero éste ha ido derivando del post-procesualismo de los años ochenta al post-modernismo de fin de siglo de tal suerte que ya no tenemos una crítica subjetivista y ecléctica de "las aporías y grietas" del procesualismo sino un "relativismo que niega la posibilidad de conmensurabilidad de los discursos arqueológicos, [...] un contextualismo extremo que invalida la posibilidad de encontrar criterios interteóricos de selección y, con la aceptación de la multiplicidad, impiden una teoría general" (McGuire y Navarrete 1999:91).

Y de la actitud crítica frente a las reducciones del procesualismo, que estusiasmó a quienes teníamos entre manos objetos de trabajo imposibles de contrastar según el modelo positivista, pasó al extremo que supone uno de sus títulos finiseculares: Mapping the Postmodern Past (Hodder:1998). Sin rubor alguno por su parte, ya tenemos el esquema de "cómo leer" un "pasado postmoderno". Definitivamente, "el eclecticismo es la peor de las filosofías" (Engels, apud Schaff 1974:156)

Pero, el eclecticismo de Hodder no sólo es una mala filosofía (que, aunque "mala" seguiría pretendiendo un "amor a la sabiduría") sino que, también, la practica sin mucho rigor. En consecuencia de su adhesión a las comodidades "teóricas" del post-modernismo y conforme con los sucesos del "fin de los tiempos", del "fin de las ideologías", del "fin de la historia", en fin, del fin del milenio, ha resuelto asumir una "posición teórica" y ha decretado "el fin de las dicotomías".

Dejando de lado la simpleza de la analogía que para el caso, igual podrían ser dos ruedas, sorprende por decir lo menos, la manera como Ian Hodder escamotea este punto fundamental: que las que él llama dicotomías (y especialmente me refiero a la oposición sujeto-objeto) son contradicciones no-antagónicas, es decir, relaciones dialécticas que en cuanto tales, no son separables pues no son concebibles la una sin la otra. Clamar por la eliminación de la relación sujeto-objeto, o subjetivo-objetivo, es declarar como resuelto el problema del conocimiento mediante el procedimiento de la eliminación del problema!

Pero Hodder, después de resolver filosóficamente un punto tan cáustico, no se detiene en pelillos; por el contrario, elabora lo que el llama "demostraciones" con un hábil manejo de los textos (no en vano valida la relevancia de la escritura contra el logos) y sobre la base de la distinción idealista de la cultura en dos categorías opuestas: "cultura material" y "cultura espiritual" (que supone como indiscutible), asume una particular idea de la oposición materialismo/idealismo.

Dicho así, resulta que somos materialistas cuando tenemos por objeto de trabajo la "cultura material" de la cual dado su carácter empírico, se desprenden los datos y la posibilidad de contrastación; en tanto que si tenemos por objeto de trabajo la "cultura espiritual" o "lo cognitivo" o "lo eidético", entonces seremos idealistas. Cuando por fuerza de la complejidad de los hechos de cultura, no siempre los datos son tan "evidentes" como registro arqueológico, entonces se producen las otras variables que determinan una especie de ying-yang de la teoría arqueológica.

Por supuesto que estoy enterado de dónde viene esta perspectiva en la teoría arqueológica (que también está en las demás ciencias), y no tengo problema con media escuela de arqueología norteamericana pero aquí estoy debatiendo a Mr. Hodder: Si yo soy materialista es porque tengo una perspectiva materialista del mundo y de la vida, es decir, porque tengo un profundo respeto por el hombre, por la historia y por la naturaleza y en consecuencia, no admito "esencias" ni "sustancias inextensas" ni voluntades distintas a la arbitrariedad humana. Pero esto no me impide reconocer e intentar comprender la espiritualidad humana, ni poner "sobre la mesa de disecciones" (como puedo poner una rana) una pintura rupestre, un rezo, un mito, un canto de curación o una maldición, pues para mí, tales expresiones son hechos sociales, son productos humanos. Por tal razón es que soy arqueólogo, porque me gustaría conversar con los hombres y mujeres de esas otras sociedades, por eso me pregunto acerca del sentido de sus representaciones y creaciones. Desde esta perspectiva, la cultura no se puede escindir en "material" cuando es "evidente" a mi sistema de percepción y como opuesta a "espiritual" cuando se me aparece como intangible porque no la entiendo; porque la cultura es una totalidad concreta, estructurada históricamente e independientemente de que yo pueda comprenderla o nó.

La adhesión de Hodder al post-modernismo, tiene su mejor expresión en la propuesta del ejercicio democrático de la "multivocalidad", expresión derivada de la antropología "posmodernista" norteamericana. Este criterio que extiende la participación "democrática" en los procesos de interpretación del registro arqueológico al entorno social de los yacimientos es congruente con el eclecticismo con que trata la teoría arqueológica y si no fuera por lo insustancial e inocuo de los resultados científicos parecería una práctica muy política y hasta justa con las comunidades locales usufructuarias de los bienes culturales (del pasado o del presente) que a menudo saquean los arqueólogos (Çatalhöyük por ejemplo). Y en medio de propuestas y recetas (metodológicas unas, políticas otras, teóricas las de más allá) que cualquiera puede encontrar bondadosas y hasta muy liberales como las de "romper los límites en torno a los especialismos", "romper las barreras en torno al yacimiento" y "proporcionar mecanismos para que la gente pregunte", arguye Hodder la necesidad de darle participación a....

Este ejercicio tan tolerante y liberal es sintomático de una ruptura completa de la posibilidad de elaborar una teoría para la arqueología, una teoría válida científicamente; pues la validación de la opinión pública y del criterio del sentido común nos llevan al terreno llano del conocimiento espontáneo en el que se hace del post-modernismo, una especie de "lecho de Procusto" en el cual "todo cabe" porque "todo vale". Pero su exhibición teorética no asume en ningún momento ni una posición teórica coherente frente a las dificultades concretas ni frente a otras posiciones teóricas; sólo ha abonado la dispersión de los problemas y el campo para la proliferación de soluciones "alternativas" que, tal vez sean válidas en honor de la opinión pública y de la convivencia sobre el planeta pero que poco tienen que ver con una perspectiva científica para la arqueología. El punto final de esta diatriba se lo dejo a Felipe Bate quien en palabras muy precisas condensa las implicaciones teóricas y políticas de estas ensoñaciones de la razón:

Por mi parte, y dejando constancia de mis convicciones democráticas, de mi espíritu abierto y tolerante y de que sólo la educación científica puede liberarnos de los fantasmas de la razón, no tendré inconveniente en patearle el trasero, a quien pretenda venir a rezarle a su Diosa Madre, en mi excavación.

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Cómo citar este artículo:

VELANDIA, César. Anti-Hodder. Diatriba contra las veleidades post-modernistas en la arqueología post-procesual de Ian Hodder. En Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/hodder.html

2002

---------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------

Por Franz Flórez. Antropólogo. Instituto Colombiano de Antropología e Historia

Para ubicar a los o las que llegaron tarde, o no están familiarizados con las pilatunas del gremio, digamos que se trata de una polémica joven que apenas va para sus 20 años (en su versión más reciente. Se remonta a un debate que arranca, más o menos, con el dueto Pitágoras/Platón y su mundo de las ideas, y el estagirita Aristóteles con sus listados de categorías).

A comienzos de la década de 1980, se terminó de empantanar el "auto fantástico" de la "new archaeology" que había arrancado raudo hacia LA VERDAD SOBRE EL PASADO en la década de 1960, pero empezó a pasar aceite en la década de 1970, sin muchas leyes arqueológicas para mostrar. Finalmente el motor no se le fundió, porque le hicieron cambio de aceite Teoría-Rango-Medio por aceite Procesualismo-Cognitivo, y ahí sigue dando lora. Esto claro en la academia noratlántica. Abajo del río Grande, eran pocos los nativos que habían adoptado uno u otro credo para interpretar el pasado. La mayoría de los que venían, veían (excavaban) y se iban (y publicaban por allá), pero esa es otra historia.

En Estados Unidos, Mark Leone, y en Gran Bretaña, Ian Hodder, M. Shanks y C. Tilley, bosquejaron aproximadamente entre 1982 y 1987, una alternativa a la arqueología procesual y la que se apoyaba en la teoría general de sistemas, que dominaban hasta ese momento el mercado editorial y gremial de la academia.

A modo casi de "Manifiesto", Hodder publicó en 1986 su Reading the past. Current approaches to interpretation in archaeology. Reintrodujo el humanismo en la perspectiva interpretativa (luego de que Gordon Childe hiciera algo parecido décadas atrás en su Man makes himself, 1936), e insistía en que los vestigios arqueológicos no eran un reflejo pasivo de funciones materiales adaptativas (cocinar, trozar, moler, calentar, abrigar, cavar, cazar, etc.); sino que cada artefacto o modificación del espacio había tenido un significado para alguien, lo que a su vez pudo influir en su utilización, modificación o desecho.

El profesor Velandia en su artículo "Anti-Hodder", hace un reparo metodológico y otro epistemológico-político al texto de Hodder de 1986 y un par de artículos posteriores, que redondean algunas de sus premisas postprocesuales básicas.

El reparo metodológico tiene que ver con la atribución de significados a los vestigios materiales del pasado: desde una catedral hasta la decoración de una olla o los retoques de un artefacto lítico, pasando por un petroglifo o la manera como fue depositado el cuerpo de un adulto o un niño en una tumba hace varios siglos. Hodder dice que hay que atribuirle un significado, y que en la medida en que mayor sea el contexto asociado o la posibilidad de hacer analogías etnoarqueológicas, mayores son las posibilidades de adjudicarle significados posibles a esos vestigios.

Velandia aduce que el argumento de Hodder es subjetivista y realmente no trasciende su presente y, por ende, desemboca en un solipsismo que poco y nada ayuda a "leer el pasado".

La discusión de Velandia deriva hacia un punto que Hodder no profundiza y es el de que las personas no especialistas pueden "leer" de la misma manera el registro arqueológico. Lo cual está bien que lo crea algún funcionario de un museo arqueológico que mide la calidad del conocimiento exhibido por la cantidad o calidad estética de la colección o de los panegíricos que dejan los incautos turistas en el libro de visitantes. Pero no en alguien que se cita a sí mismo como referencia y autoridad en el problema de una teoría del conocimiento basada en la producción e interpretación de signos (alias semiótica), que Hodder llama convencionalmente "símbolos" (que son signos convencionales).

Velandia muestra que el problema de fondo es reducir el problema de la interpretación de objetos y contextos a un problema lingüístico. Hodder asume que una estatua de San Agustín, un "patacón" de la Argentina, el último corte (¿?) de cabello de Ronaldo y los restos arqueológicos de esos totem que los gringos llamaban Torres Gemelas, se pueden "leer" de la misma manera. Serían algo equivalente a un poco de signos gráficos que forman fonemas que llegan a formar palabras que pueden conformar oraciones que forman párrafos que etc., etc., etc.; hasta llegar al significado del texto que requiere de todos esos ladrillos sintácticos.

Pero la cosa no parece tan "sencilla". Ya era complicado para Clifford Geertz hace cuatro décadas estudiar lo que alguien comunicaba cuando guiñaba un ojo. Pues no era evidente a qué código correspondía (o desde qué código se podía descifrar) ese signo y ni siquiera era obvio que fuera un signo intencional, es decir, que estuviera representando otra cosa que no fuera el acto de cerrar un párpado.

Cómo será entonces dejarnos llevar por el canto de sirena de Hodder, que interpreta la partitura de Collingwood, para pasarse por la faja una teoría de la producción de códigos y otra sobre la producción de signos, para decirnos que basta con buscar con-textos que permitan ver "acción y práctica en el mundo", y que es en esa práctica en la que los "actores" (esos vinculados con el término agency) interactúan y entienden los sentidos implícitos en la REALIDAD SOCIAL que los envuelve y que ayudan a re-crear.

Sí claro, vámonos a buscar contextos latinos: cementerios de etruscos, Pompeya, iglesias medievales, etc. Lindo sería ver a ese Hodder modelo 1986 tratar de ubicar y excavar, en un mes de campo, contextos parecidos en los bosques del Amazonas, el desierto de la Guajira colombo-venezolana o los manglares del litoral Pacífico colombo-ecuatoriano. O más rutinariamente, localizar, en dos días, contextos de acciones individuales en un trayecto de 300 km. de largo por 10 m. de ancho, en un proyecto de arqueología por contrato para un estudio de impacto ambiental.

En este punto resulta relevante recordar el comentario de Pedro Arguello (Agosto 2001) publicados en la página Rupestreweb, con respecto al texto de Velandia. A casi dos décadas de introducida la alternativa "postprocesual" o "contextual", eran bien escasos los proyectos en los que tantas promesas interpretativas se hubieran hecho efectivas. Arguello adujo que era por la falta de una metodología explícita para llevarlas a cabo.

Yo diría más. Faltó la teoría misma. No hay un desarrollo serio y profundo de una teoría de los signos, ni menos sobre una teoría de la acción o la elección en el texto de Hodder (y yo no voy a proporcionarla aquí y ahora, de modo que mi "crítica" tampoco es que sea muy seria). Si lo que Hodder le imputa al procesualismo (en su versión ecologista o evolucionista) o al estructuralismo e incluso al marxismo, es dejar por fuera al sujeto en tanto individuo-actor y productor de significados, al "postprocesualismo" de Hodder se le puede imputar que ese tal "sujeto" cogito - moderno — unitario — trascendental que le vendió el inglés a los buscadores de novedades en arqueología; está más fracturado que un bulto de canela, según nos dejaron dicho estos muchachos del viejo continente: Marx, Nietzsche o Freud.

De modo que los con-textos nos van a revelar "prácticas" de "actores" que cumplían varios roles a varios niveles, simultáneamente y que, por ende, sería preciso endilgarles significados múltiples y contradictorios a los objetos, prácticas y contextos excavados.

Algo sí hay que abonarle a Sir Hodder. Nos recordó que además de los c(ultural)-transform y los n(atural)-transform que producen el registro arqueológico (M. Schiffer dixit), también hubo o hay un s(ujeto)-transform. Es decir, que mientras el profesor Binford estaba entre los esquimales tomando apuntes y fotos de sus "típicas costumbres" de buscadores de proteínas y productores de basura faunística, para construir hipótesis sobre el registro arqueológico de cazadores de hace 50 o 100.000 años; los esquimales miraban con curiosidad y algo de sorna a ese sujeto de gafas y barba que reproducía la visita en busca de la exótica premodernidad que, con algo más de traumatismo, habían comenzado a recibir hace unos 500 años.

Y luego de este apunte demagogo-etno-arqueológico, paso al segundo reparo de Velandia a Hodder, de tipo epistemológico-político.

Básicamente, controvierte Velandia el relativismo postmoderno de Hodder que imposibilita de entrada tomar partido por una teoría general de la historia. El "todo vale" de Paul Feyerabend o quizás la "inconmensurabilidad interparadigmática" (coño, chico, si es largo el terminacho!) de Thomas Kuhn se escuchan de fondo. En la oooooooootra esquina, el "Moro" Marx levanta el puño izquierdo y proclama: "los arqueólogos se la han pasado clasificando objetos, ahora se trata es de interpretar la sociedad que los produjo y la que los excava y conserva". Y suena la campana.

O tal vez no. Devolvamos la película un momento.

Velandia basa su argumento en el materialismo dialéctico. Desde allí batea la propuesta de Hodder de abandonar las dicotomías procesuales: sujeto/objeto, materialismo/idealismo, proceso/estructura. Pero tal vez sea más apropiado un round desde el marxismo analítico que desde el dialéctico, porque sería preciso apuntarle directamente a las categorías y juicios mismos que acoge Hodder, y las consecuencias prácticas que se derivan de ellos.

Tomemos solamente el valor que le da Hodder a la multiculturalidad (o multivocalidad), en sus recientes excavaciones de Çatalhoyuk. Velandia trae a cuento una cita que nos pinta un paisaje idílico de nuestro contextual británico durante su estancia en campo. Jornaleros, campesinos, desempleados y alguno que otro estudiante de arqueología (o lo que sea) primer/tercermundista excavan como les da la gana en la piel de una "especie en peligro de extinción" (como les decía Kent Flannery, en su texto de The early mesoamerican village de 1976, a los sitios arqueológicos que no eran excavados por Kent Flannery o sus discípulos).

Y agregaba Hodder que "en el futuro" (su texto es de 1998) era posible que hubiera (o haya habido, de hecho) "grupos como el de la Diosa Madre que quieran rezar en el yacimiento". A todo esto, Hodder dice que brinda el espacio para que "cada discurso pueda expresarse", y para que "grupos distintos con intereses en conflicto se involucren en el proceso arqueológico". Y este es el hombre que "introdujo" el "sujeto histórico" en la arqueología (noratlántica)... ¡El mismo que renuncia a ser sujeto de su propia excavación!

Pero que Hodder se pase de la raya en lo contradictorio no quiere decir que no exista arqueología "postprocesual" o "posmoderna", en el sentido en que problematiza las premisas estructurales que son obviadas por la arqueología "moderna".

En Colombia, hay experiencias con campesinos mestizos y negros, indígenas y pobladores urbanos, en las que la gente ha participado del proceso técnico de la arqueología. Algunas similares al caso ilustrado por Hodder, otras menos paternalistas. Pero la diferencia es que en esas experiencias no se buscaba un habermasiano "diálogo entre discursos", sino que se utilizaba el espacio creado "en campo" por la arqueología para cumplir algún requerimiento político o utilitario en particular (ecoturismo, digamos). Los investigadores que hemos participado en algunas de esas experiencias "posmodernas" no acudimos a los textos de Hodder en busca de iluminación. El autocolonialismo tiene sus límites. Lo que hicimos fue bajar por un momento la bandera moderna de la Ciencia y levantar por un momento una bandera local (no nacional, sino local-local). Lo que no es ni sencillo ni recomendable ni replicable. Pasó en un momento determinado con cierta gente. No se planeó, porque ese tipo de relación no se construye desde hipótesis hipotético-deductivas sino en la práctica. A veces resulta provechoso para ambas partes, a veces no.

Porque, a mi modo de ver, lo "post" no está tanto en que uno deje que la gente no especializada en las técnicas arqueológicas, meterse a la excavación, para tirársela, como es natural cuando uno no sabe que está pisando el "escenario del crimen", y trata de reconstruir los últimos momentos en que estuvo con vida la "víctima". En otras palabras, el o los contextos en que adquiría sentido el registro arqueológico transformado por el paso del tiempo.

Lo "post", que no tiene nada de novedoso, es que uno trate de cambiar por un momento las relaciones de poder que son inherentes a la realización de un proyecto de investigación en el que se establece de antemano (desde su planeación, financiación y ejecución) quién habla, quién es el que produce conocimiento y quién escucha y es espectador y consumidor de ese conocimiento. Esto conduce a problemas que poco y nada revierten en la solución de interrogantes disciplinares, o el mejoramiento de técnicas de recolección de datos en campo o de procesamiento de los mismos en laboratorio. Poco y nada le debieron interesar a Binford las afugias o distracciones no etnoarqueológicas de los esquimales. Es decir, su vida en tanto sujetos. Pero también es ilusorio creer que a Hodder le interesaría mucho inmiscuirse en procesos sociales que no giren alrededor de sus excavaciones. Los sujetos que busca existen en relación con lo que encuentre o no excavando. Y viceversa. Hodder existirá en la medida en que exista registro arqueológico para "multivocalizar". Más allá de eso es vender espejitos vestidos con el cuento de un abstracto interés por el pasado.

Por lo anterior, a diferencia del profesor Velandia, yo no voy a patear al que venga a rezarle a su Diosa Madre a mi excavación (si es que vuelvo a hacer alguna), sino al Hodder local que me venga con el cuento del "compromiso social", mientras ve con un ojo el fetiche-patrimonio arqueológico y con el otro la relación social investigador/comunidad.

Julio de 2002

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